Idioma, indio y nación en el Perú decimonónico

Idioma, indio y nación en el Perú decimonónico : defensas e ilustraciones de la «lengua de los Incas»

El objetivo del presente estudio, que analiza algunos discursos acerca del indio en el Perú republicano decimonónico, es una mejor comprensión de cómo se construyó la nación peruana tras la Independencia. En efecto, luego de la proclamación de la República, la situación se torna compleja: quienes llegan al poder son unos criollos, autoproclamados vengadores de los Incas, pero a la vez descendientes de españoles. Procuro ver, entonces, en qué medida ellos integran, o no, a la población indígena en el nuevo Perú independiente.

Con tal propósito, he trabajado a partir de unas gramáticas de quechua publicadas en el siglo XIX. Lejos de ser meros manuales lingüísticos, esas obras contienen numerosos ejemplos, comentarios o textos adicionales, cuyo examen resulta muy interesante para el análisis de las representaciones del indio. ¿Por qué defender « la lengua de los Incas » en el siglo XIX? ¿Es una manera de integrar a los indios? Por una parte, hay que considerar las referencias al Incario y la cuestión del patriotismo arqueológico que integra al indio del pasado en la construcción de una identidad nacional. Y por otra parte hay que considerar la integración, mucho más ambigua, del indígena de los tiempos republicanos...  

Introducción

«Incas sí, indios no»(1) son palabras que podrían resumir todavía el discurso de ciertos limeños privilegiados. En la capital peruana, capital costera y de fuerte tradición criolla, coinciden a diario el orgullo por el glorioso y mítico pasado incaico, y el desprecio por la actual población indígena oriunda del interior del país. Esta muy sencilla observación subraya un doble sentimiento de identidad y de alteridad para con los indígenas, vale decir, una doble actitud de integración y de rechazo. Plantea, entonces, uno de los problemas fundamentales del Perú: la cuestión de la nación, o sea de la formación de una «comunidad imaginada» según la famosa expresión de Benedict Anderson(2). Ya se estudió bastante dicha cuestión del indio y de la nación en el Perú, pero siempre a propósito del siglo XX o, más precisamente, del período posterior a la guerra del Pacífico (1879-1884). Ahora bien, para entender cuáles fueron las bases de los discursos republicanos sobre los indígenas, es menester remontarnos al siglo XIX.

En 1821, la proclamación de la Independencia suprimió la teoría colonial de la división de la sociedad en una «república de españoles» y una «república de indios»(3), así que, supuestamente, toda la población quedaba integrada en una única nación. No obstante, es bien sabido que no se hizo tan evidente en la práctica. Por eso procuro estudiar los discursos sobre los indios en los cincuenta primeros años republicanos, no sólo desde el punto de vista legal, sino también desde el punto de vista de las mentalidades, de las representaciones.

En esta perspectiva, analizaré detenidamente unos textos, a título de ejemplo. Se trata de dos gramáticas de quechua, principal idioma nativo que se habla en los Andes. Lejos de ser meros manuales lingüísticos, esas gramáticas contienen, en español, numerosos comentarios, ejemplos o textos cuyo examen resulta interesante para el análisis de las representaciones del indio. Ambas gramáticas fueron publicadas en los años 1870. La primera es obra del sabio José Fernández Nodal, defensor de los indígenas(4), y la segunda, escrita por José Dioniso Anchorena(5), fue un encargo del gobierno de Manuel Pardo (1872-1876). A partir de estos textos, nos preguntaremos: ¿por qué defender el quechua en el siglo XIX? ¿Es una manera de integrar a los indios en la nación? Por una parte, habrá que considerar las referencias a los Incas, que integran al indio del pasado en la construcción de una historia nacional, y por otra parte habrá que considerar la problemática de la integración de los indígenas de los tiempos republicanos...

La defensa de la lengua del Tawantinsuyu o la defensa del antiguo indio: incaísmo e identidad nacional en el siglo XIX

El primer aspecto que conviene examinar es la representación del indio antiguo, o, más precisamente, del indio del Imperio Inca (o Tawantinsuyu).

Cabe recordar que la utilización de la referencia incaica juega un rol determinante en la tradición criolla. Se suele considerar al Inca Garcilaso como el fundador del incaísmo por proporcionar en sus Comentarios reales una visión idílica del pasado inca(6). Así dio luz a una importante corriente «incaísta»(7), la cual se desarrolló a lo largo del período colonial y culminó en el momento de la Independencia. La referencia al Incario fue una clara manifestación del nacionalismo de los criollos y les sirvió para justificar su proyecto de emancipación (así se comparaba por ejemplo al libertador San Martín con Manco Capac, fundador del Imperio Inca...). Según varios historiadores, ese incaísmo desapareció del discurso criollo después de la Independencia (Marie-Danielle Demélas afirma: « ces jeux métaphoriques sur les Incas sont abandonnés peu après l'Indépendance »(8); del mismo modo, Osmar Gonzales Alvarado dice: «una vez cumplida la tarea emancipadora, a los criollos ya no les resulta funcional la apelación a los Incas»(9)). Sin embargo, veremos que esa referencia siguió siendo importante durante todo el siglo XIX, tal y como se puede comprobar en las gramáticas de quechua de Fernández Nodal y de Anchorena.  

La omnipresencia de la referencia al Incario

Las referencias al pasado inca abundan en las dos gramáticas (sobre todo, en la de Fernández Nodal(10), más amplia y compleja).

Tan sólo observando los títulos, se nota la importancia del Tawantinsuyu: la gramática de Fernández Nodal se titula Gramática quechua o idioma de los Yncas y la de Anchorena casi igual, Gramática quechua o del idioma del Imperio de los Incas. La inmediata calificación del quechua como «lengua de los Incas» es reveladora, pues indica que el quechua merece que se lo defienda precisamente por ser lengua del Tawantinsuyu. Por lo demás, en la portada de la gramática de Fernández Nodal, el título viene acompañado de una imagen del Cuzco antiguo con la siguiente leyenda: «Tawantinsuyu qhapaq llaqta» (literalmente: «rica ciudad del Imperio de las cuatro partes del mundo»). Así que no se puede sino vincular de inmediato el quechua con los Incas, sin haber abierto el libro siquiera.

Luego, al leer las gramáticas, en particular la de Fernández Nodal, nos percatamos de que numerosos ejemplos utilizados para la enseñanza del idioma son frases que igualmente remiten a los Incas.

La imagen del indio que se desprende de ello: la construcción mítica de un «indio arqueológico»

Al analizar brevemente esos ejemplos, se comprueba rápidamente que los autores de las dos gramáticas representan el período del Tawantinsuyu como una verdadera edad de oro. Glorifican la civilización de los Incas, en principio comparándola con las anteriores civilizaciones del Perú. En su prólogo, Anchorena define el quechua como la lengua «que se hablaba en los valles o llanos centros de la población peruana, a diferencia de los dialectos bárbaros de las montañas»(11). De manera general, tanto Anchorena como Fernández Nodal se empeñan en demostrar que los Incas transitaban ya por el camino de la ciencia, y se hallaban enrumbados hacia el progreso (no hay que olvidar que todo ello está escrito a fines del XIX, época por excelencia del positivismo y de la obsesión por el progreso). Citemos otra vez a Anchorena, quien afirma que los quipus «revelan los adelantos progresivos de la ciencia»(12) de los Incas. Otra prueba de su grandeza es la existencia de una literatura incaica.

Esa visión tan positiva del período incaico desemboca en una mitificación y una falsificación de la Historia. El Imperio Inca, en la gramática de Fernández Nodal, aparece como un modelo de organización política, y como un paradigma de gobierno justo y tolerante. Así sucede, por ejemplo, en las oraciones de las que se vale el autor para ilustrar reglas gramaticales: «la administración de los Yncas fué patriarcal, previsora, solícita, sabia y acertada», «[el Inca] fue el padre de una gran familia, que mira con solicitud y ternura por el bienestar de sus hijos sin distinción alguna de ellos»(13). Tales frases, al pintar semejante modo de gobierno, remiten a la visión del mismo Inca Garcilaso, quien escribía en los Comentarios reales: «[los Incas eran] padres piadosos con sus hijos tiernos y amados»(14). Es sabido, sin embargo, que no era así en absoluto (los Incas dominaron de manera brutal a muchos pueblos); todo ello, pues, pertenece al mito.

La idealización del Imperio Inca contrasta con la representación de España. Las dos gramáticas, como muchas obras peruanas de aquella época, contribuyen a difundir la leyenda negra de la colonización española. Anchorena dice en su prólogo:  

Es tanto más preciso el estudio del quechua cuanto que [fueron] destruidos por la codicia y el fanatismo de los conquistadores los monumentos más notables del Imperio de los Incas, y consumidos en las llamas de la Inquisición los quipus(15).  

También se puede citar el ejemplo que da Fernández Nodal cuando trata de explicar la enumeración:  

La invasión del Tawantinsuyo en 1531, teniendo por norte el logro de riquezas, la hizo violenta, injusta, cruel, ambiciosa, insolente, impía, desoladora: en una palabra, echó las raíces de todos los crímenes y de todas las calamidades que han desolado el país(16).

De nuevo la Historia es mitificada y falsificada. Fernández Nodal afirma en la introducción de su gramática que el quechua ha recibido «los formidables golpes de una sistemada persecución, empeñada en alcanzar su total proscripción»(17), pero lo cierto es que los españoles no impidieron totalmente el uso del quechua: más aún, buen número de ellos lo hablaban, y así contribuyeron a su vitalidad, siendo esta lengua un idioma de evangelización y de comercio.

La imagen de «la lengua de los Incas» y del Tawantinsuyu en general que transmiten las obras de Anchorena y Fernández Nodal corresponde a una visión idílica del antiguo indio, el cual se convierte desde entonces en un mito, en una imagen fija; es un «indio arqueológico»(18).  

Función del incaísmo en el siglo XIX: la construcción de una identidad nacional

El incaísmo decimonónico forma parte de la construcción de la identidad nacional peruana. En efecto, a partir de su Independencia, el Perú necesita construirse como nación, distinguirse de la antigua metrópoli. Cincuenta años después de proclamada la República (sin olvidarnos de la guerra contra España entre 1864 y 1866), tal empresa continuaba pendiente. Referirse a los Incas es entonces una manera de forjar una historia nacional que tenga un origen más o menos mítico, con antepasados heroicos(19). Por eso Fernández Nodal hasta propone que se cree un poema épico que cuente esa historia sobre el modelo de La Ilíada o La Odisea: la llama la «Tahuansuyada»(20).

La búsqueda de la identidad nacional corre parejas con un fuerte patriotismo (por lo menos oficial). El siglo XIX es el siglo de los nacionalismos en Europa; y en el Perú de los años 1870 estamos casi a vísperas de la guerra con Chile. En ese contexto se inscribe el incaísmo decimonónico. Tanto Anchorena como Fernández Nodal siempre llaman a la patria. La gramática de Fernández Nodal, que define el quechua como «el idioma nacional», se abre con un llamamiento exaltado, muy patriótico, «¡Al Perú!»(21). También es significativo que, entre los textos que sirven como ejercicios de traducción, aparezca uno titulado «amor a la patria»(22) (lo mismo pasa con la gramática de Anchorena que contiene un texto llamado «paqarina munay»(23), es decir «amar la patria», en quechua).

Comprobamos, pues, que se integra al indio antiguo a la nación, puesto que se lo recupera como mito fundador de dicha nación: parece central en la conformación de la «comunidad imaginada» del Perú. Esa integración del antiguo indio, ¿había de conllevar una integración del indio de los tiempos republicanos?  

Defensa del quechua y defensa de los indígenas en el Perú republicano: un aparente deseo de integración del indio

Publicar gramáticas para defender el idioma quechua, ¿responde a un deseo de acoger, en la nación, no sólo a los Incas sino también a los indígenas del siglo XIX? Cabe interrogarse acerca de la integración del indio «real», de carne y hueso, el indio contemporáneo de los autores.

La política a propósito de los indígenas no fue muy clara en el siglo XIX. Al proclamar la República, los libertadores San Martín y luego Bolívar, liberales, herederos de la Ilustración, en consonancia con sus ideales de igualdad, habían eliminado las cargas sociales y los estatutos que habían sido específicos de los indios (tributo, mita, servicio personal...)(24). Sin embargo, por motivos económicos, pocos años después de la instalación de la República, se restableció el tributo, lo cual apartó de nuevo a los indígenas del resto de la nación. El tributo volvió a ser suprimido en 1854 por el general Ramón Castilla, en un contexto de efímero boom económico (debido a la explotación del guano y el salitre). Castilla se calificó a sí mismo como libertador de los indígenas y al mismo tiempo empezó a desarrollar una política de educación gratuita, a través de la supuesta creación de escuelas por todo el territorio. En 1872, con la llegada al poder del primer presidente civil, Manuel Pardo, se retomó dicha política de instrucción(25), la cual se inscribía dentro de un llamado «proyecto civilizador». En ese fin de siglo positivista obsesionado por el progreso, por la civilización, Pardo pretende precisamente civilizar a los indígenas, en primer término, mediante la construcción de ferrocarriles que saquen a los Andes del atraso y aislamiento, y en segundo término, impulsando una política lingüística de traducciones del quechua al castellano con el objetivo de mejorar la comunicación nacional. Semejante proyecto parece, pues, corresponder a un cierto deseo de integrar a los indígenas en la nación.  

Unas obras que denuncian la situación miserable en la que se hallan los indígenas

Al parecer, las dos gramáticas se inscriben en una perspectiva pro-indígena. La gramática de Anchorena es una obra oficial del gobierno «civilizador» de Pardo. En cuanto a Fernández Nodal, publica su gramática «bajo los auspicios de la Redentora, Sociedad de Filántropos para mejorar la suerte de los indígenas», sociedad sobre la cual no tenemos mucha información pero que constituye, sin dudas, un movimiento defensor de los indígenas(26). En la presentación de sus gramáticas, tanto Fernández Nodal como Anchorena denuncian la situación miserable en la que se hallan la mayoría de los quechuahablantes del XIX, es decir los indígenas. Ambos denuncian el apartamiento de los indios y las injusticias de las cuales son víctimas, pese a contribuir, en gran parte, al sostenimiento del Estado. Dice Fernández Nodal en su prólogo:  

Se los tiene separados como si no fueran miembros de la asociación peruana, a los dos tercios de la población, que es la cifra aproximativa de los indígenas. Los indígenas (...) contribuyen al Estado con el más fuerte contingente de sustanciales recursos, tanto pecuniarios como personales, para llenar las exigencias de la administración pública(27).

Anchorena casi retoma las palabras de Fernández Nodal:  

Más de las dos terceras partes de su población pertenece a la raza indígena que sólo habla el quechua (...) ¡ésta gran mayoría abandonada a sí misma, es la que más contribuye al sostenimiento del Estado!(28)

Anchorena y Fernández Nodal parecen entonces luchar por una mejor integración de los indígenas en la nación. Hasta se podría decir que la suya es una actitud «indigenista», si tomamos una de las dos definiciones del indigenismo que propone Henri Favre: cualquier movimiento favorable a los indígenas(29). Veamos lo que proponen Anchorena y Fernández Nodal en sus gramáticas para mejorar la situación de aquellos e integrarlos.  

¿Cómo mejorar su situación? Las gramáticas de quechua dentro del «proyecto civilizador»

Las dos gramáticas de quechua que estudiamos participan del «deseo de civilizar», típico de la época, en la medida en que ambas incluyen un proyecto educativo. En la primera página de introducción de la gramática de Fernández Nodal, observamos un pequeño dibujo que representa la Sociedad Redentora, la cual aparece como una sociedad de instrucción; además, el dibujo viene acompañado por la frase siguiente: «el que lee, ése impera»(30). Es notorio el énfasis en la educación. De hecho, la Redentora siempre abogó por la instrucción: en nombre de ella, Fernández Nodal había escrito en 1869 un «recurso en favor de los peruanos», que pedía al Papa el derecho a la enseñanza en quechua(31). Reitera el mismo pedido en su gramática: «sólo cometiendo una atroz injusticia, podría negárseles el incontestable derecho que les asiste para participar de los beneficios de la educación en el idioma materno»(32). Sea en la gramática de Fernández Nodal, sea en la de Anchorena, abundan los ejemplos o los comentarios que representan al indio incaico como un ser degradado por la colonización, precisamente, a consecuencia de la falta de educación; por eso los dos autores insisten en la necesidad de promover su instrucción. Citemos por ejemplo a Fernández Nodal: «son los indígenas del Perú incultos, los educaremos; degradados, los ennobleceremos; groseros, les enseñaremos modales»(33). En ese tema, Anchorena añade que el conocimiento del quechua permite romper la separación entre el mundo blanco y el mundo indígena: «muy lejano se vislumbrará siempre el poder y el progreso del Perú mientras subsista entre sus hijos roto el principal vínculo de unión y confraternidad que constituye la unidad del lenguaje»(34). Ahora bien, compartir el lenguaje es signo de integración en la nación...

La defensa del quechua por Anchorena y Fernández Nodal contiene, pues, una forma de solidaridad para con los indígenas, aparentemente para vincularlos más con el resto de la población. En tal sentido, las dos gramáticas son obras muy «indigenistas» para la época; pero, al mismo tiempo, participan de la ideología de aquel tiempo que preconiza la «civilización»...  

Ambigüedades de esa integración. Nación y proceso homogeneizador

La idea de «civilización» contiene en sí misma una ambigüedad. Si bien traduce una actitud filantrópica, no deja de oponerse a la noción de barbarie y supone, por lo tanto, la inferioridad y el atraso del indio. El mismo Manuel Pardo vincula su proyecto de civilización a un llamamiento a la inmigración europea para que el país se vuelva más blanco (como lo explicó en un texto suyo sobre «la inmigración vascongada»(35)). Del mismo modo, vamos a ver que las gramáticas que estudiamos, a pesar de su simpatía hacia los indígenas, contienen la idea de que los indios conforman una raza degradada -tal vez por culpa de los españoles, pero siempre una raza degradada y atrasada.  

Quechua y «lenguas cultas», atraso indígena y modernidad europea

En las gramáticas, existe una clara oposición entre el quechua y las lenguas europeas, oposición que corre parejas con otra, más radical, entre atraso indígena y modernidad europea. Se verifica esta distinción por el mismo vocablo con el que Fernández Nodal y Anchorena oponen el quechua y los idiomas europeos. En efecto, para evocar las lenguas del Viejo Continente, suelen utilizar fórmulas como «las lenguas modernas» (Fernández Nodal), o, de manera aún más frecuente, «las lenguas cultas» (esta expresión está empleada por Anchorena para defender el quechua y demostrar que en ciertos aspectos es tan bueno como las mencionadas lenguas «cultas» europeas, pero al fin y al cabo no deja de valerse de la palabra «culta», connotando la civilización en oposición a la barbarie).

Al leer las gramáticas de Fernández Nodal y Anchorena, se comprueba que la relación entre el idioma quechua y el idioma español es bastante ambigua. Por supuesto, esas obras defienden el quechua, pero valoran también muchísimo el idioma español. Dice Anchorena en su prólogo:  

Más de las dos terceras partes de su población pertenece a la raza indígena que sólo habla el quechua, y éstas se hallan en la abyección e ignorancia, ni conocen el estímulo del sentimiento del deber, ni la aspiración al progreso; porque desconociendo el idioma español, no han podido adquirir cabal idea de los principios de la justicia y del derecho, de las verdades de la religión, de las reglas de la moral, de las prescripciones de la ley, de la importancia de una buena administración, de las ventajas de la paz, de la instrucción, del trabajo y del comercio(36).

Aquí se ve que el castellano connota el progreso, la civilización, frente al quechua que no representa más que lo bárbaro, lo salvaje, el atraso...

Tan es así que nos podemos interrogar acerca del objetivo de Fernández Nodal y Anchorena, si realmente es la enseñanza del quechua que les preocupa o, más bien, la enseñanza del español. La gramática de Anchorena menciona al final del prólogo un decreto de Manuel Pardo que dice lo siguiente: «[desea] el gobierno facilitar el estudio del idioma quechua y difundir el castellano entre los peruanos del interior que no lo poseen todavía»(37). La diferencia de términos entre «facilitar» y «difundir» queda clara: lo más importante es enseñar el castellano, difundir lo europeo entre los indígenas; en cuanto al hecho de «facilitar» el estudio del quechua, quizá no sirva más que para formar maestros que luego podrán difundir el castellano. Sí existe un deseo de comunicación, pero no se busca tanto el acercamiento de los criollos al mundo indígena sino el acercamiento de los indígenas al mundo europeo. Ahí parece estribar la condición de la integración del indio a la nación: en su europeización.  

El modelo europeo

El modelo europeo, considerado como modelo de civilización en el siglo XIX, es el único modelo imaginable.

Las gramáticas están construidas a partir del modelo de las gramáticas de latín (se enseña el quechua según las formas gramaticales latinas: declinaciones, organización de los tiempos,...). En ningún momento se puede entender el funcionamiento del quechua en su peculiar estructura gramatical y, por ende, en las estructuras de pensamiento que conlleva. Fernández Nodal y Anchorena siempre buscan lo que podría corresponder a una forma latina. Así, se encierra el quechua dentro de un modelo greco-latino. Por supuesto que en el siglo XIX no se pueden encontrar las teorías de enseñanza de los idiomas que existen hoy en día, pero lo que sí cabe resaltar es que los autores afirman su deseo de hacer gramáticas modernas, distintas de las anteriores, y al final terminan presentando el quechua más o menos como lo hacían los clérigos españoles en tiempos de la colonia (en definitivo, no hay mucha diferencia entre la gramática de Anchorena y las dos principales de la época colonial, a saber, las de Fray Domingo de Santo Tomás y la de Holguín(38)).

De manera global, observamos una omnipresencia de los modelos europeos. Acordémonos del poema épico que proponía crear Fernández Nodal, la «Tahuansuyada», cuyo modelo debe ser La Ilíada o La Odisea. También se nota el marco europeo en las imágenes. En la portada del libro de Fernández Nodal, la representación del Cuzco antiguo, a la que ya nos hemos referido, es sorprendente, en particular la representación de la fortaleza, pues se halla en la cumbre de un cerro y se supone que es la fortaleza inca de Sacsayhuamán, pero se parece más bien a un castillo europeo. Otro dibujo de la gramática de Fernández Nodal, que representa la Sociedad Redentora, también se acomoda a la iconografía europea: parece una sociedad de sabios europeos, con inscripciones en inglés y en latín. Por lo demás, en aquel dibujo figura la leyenda «docete omnes gentes», clara referencia a la enseñanza, y no a cualquiera sino a la enseñanza de Cristo (es de una frase de la Biblia(39)).

La europeización está vinculada a la religión. Las gramáticas de Fernández Nodal y de Anchorena son las dos primeras gramáticas de quechua supuestamente laicas, pero no se apartan tanto del modelo de las gramáticas de evangelización. En efecto, la mayoría de los ejemplos contenidos en las gramáticas remiten al catolicismo: Fernández Nodal habla de «Dios creador del cielo y la tierra, Jesucristo hijo de Dios»(40), Anchorena, por su parte, dice que «Dios creó el universo en seis días», «el pan se convierte en el cuerpo de Cristo»(41), etc. En ambas gramáticas se reproducen los rezos más tradicionales: el yayayku (padre nuestro) es uno de los ejercicios de traducción que propone Anchorena(42), «la confesión» uno de los que sugiere Fernández Nodal(43). Tal vez se pueda vislumbrar cierto acercamiento al mundo indígena en la religión, puesto que tanto Anchorena como Fernández Nodal traducen «Dios» por «Pachacamac» (lo que había sido impedido por el primer Concilio Limense en el siglo XVI) y Fernández Nodal incluso dice que «el Inca Atahualpa se ha ido al cielo»(44), pero lo que se intenta es inscribir a los Incas dentro del marco católico europeo. Al forjarse la nación peruana, asistimos entonces a un proceso homogeneizador. Vemos que esta nación, esta «comunidad» sólo se «imagina» como europea. Se busca integrar al indio en la nación peruana, pero en una nación criolla, europeizada. Para ser integrado, al fin y al cabo el indio debe dejar de ser indio.  

Conclusión

El estudio de las gramáticas de quechua de Fernández Nodal y Anchorena ha permitido notar la profunda dualidad entre Inca o «indio arqueológico» e indígena de los tiempos republicanos: el uno valorizado al extremo, el otro siempre considerado, a pesar de todo, como inferior a lo europeo. Esta dualidad entre noble indio antiguo y atrasado indígena real todavía se puede ser percibida en el discurso actual, tal y como lo hemos mencionado al principio; quizá porque, justamente, fue sobre esta base que se fundó la nación peruana después de la Independencia. En efecto, por una parte se utilizó al antiguo indio como fundamento de la identidad nacional; pero al indio de carne y hueso sólo se quiso integrarlo con tal que abandonase su «indianidad». Aquí está la paradoja de la nación peruana: parece que se funda en lo indio por la referencia a los Incas, pero en realidad se funda más bien en la admiración de lo europeo... de tal modo que muchos indígenas terminan siendo unas «unimagined communities»(45). Hay, pues, algo así como una falsa integración del indio en la fundación de la nación.

¿Sería el siglo XIX «el momento en que se jodió el Perú»?(46) 

Notas

(1) Tal es el título de un corto ensayo de Cecilia Méndez en el cual la historiadora estudia los textos satíricos de Felipe Pardo y Aliaga. Dichos textos se oponen a la confederación peruano-boliviana (1836-1839) y a su jefe el general Santa Cruz. En ellos, Pardo critica el hecho de que el general es «indio» y, al mismo tiempo, glorifica a los Incas. Véase Cecila MENDEZ, Incas sí, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú. Lima, I.E.P., 1993.

(2) Benedict Anderson define la nación como una «comunidad imaginada» es decir un conjunto de individuos que no se conocen pero comparten el sentimiento de pertenecer a un mismo grupo. Véase Benedict ANDERSON, Imagined communities: reflexions on the origin and spread of nationalism. New York, Verso, 1991.

(3) En la concepción colonial, los indios conformaban una república -en el sentido de comunidad política- aparte: la organización de la sociedad española y la de la sociedad indígena estaban separadas. Los kurakas (caciques) se encontraban a la cabeza de la república de indios y servían de intermediarios con la república de españoles. Así que en realidad se trataba, de cierto modo, de una ficción jurídica, puesto que las «dos repúblicas» no eran totalmente impermeables.

(4) FERNANDEZ NODAL José, Elementos de gramática quichua ó del idioma de los Yncas. Lima: Librería de Benito Gil, 1872.

(5) ANCHORENA José Dionisio, Gramática quechua o del idioma del Imperio de los Incas. Lima: Imprenta del Estado, 1874.

(6) GARCILASO DE LA VEGA el Inca, Comentarios reales de los Incas. Buenos Aires: Eudeba, 1967.

(7) Sobre el incaísmo, se puede leer a José TAMAYO HERRERA, Historia del indigenismo cusqueño. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1980. El libro contiene datos interesantes aunque ofrece una visión muy poco crítica del indigenismo.

(8) DEMELAS Marie-Danielle, L'invention politique: Bolivie, Équateur, Pérou au xixe siècle. Paris : Ed. Recherches sur les civilisations, 1992, p. 360.

(9) GONZALES ALVARADO Osmar, «Entre dos incertidumbres. La apropiación del indio en el discurso criollo», Allpanchis, n°47 (1996), p. 195.

(10) En realidad esa gramática no se parece tanto a una obra de preceptiva sino más bien a un libro de misceláneas...

(11) ANCHORENA José Dionisio, op. cit., p. 3.

(12) Ibid., p. 5.

(13) FERNANDEZ NODAL José, op. cit., p. 37.

(14) GARCILASO DE LA VEGA el Inca, op. cit., I, p. 48.

(15) ANCHORENA José Dionisio, op. cit., p. 5.

(16) FERNANDEZ NODAL José, op. cit., p. 37.

(17) Ibid., p. vii.

(18) Varios investigadores (Henri Favre, Bernard Lavallé,...) emplean las expresiones «indio arqueológico», « patriotismo arqueológico»,... El primero en emplearlas fue Charles Minguet. Véase Charles MINGUET, « El concepto de nación, pueblo, estado y patria en las generaciones de la Independencia» en Jean-René AYMES (ed.). Recherches sur le monde hispanique au xix siècle. Lille, P.U.L., 1973, p. 57-71.

(19) Anne-Marie Thiesse explica muy bien la necesidad, en toda construcción nacional, de identificar antepasados míticos. Véase THIESSE Anne-Marie, La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siècles. Paris, Le Seuil, 1999.

(20) FERNANDEZ NODAL José, op. cit., p. 71.

(21) Ibid., p. vii.

(22) Ibid., p. 306.

(23) ANCHORENA José Dionisio, op. cit.

(24) Decretos de San Martín (27/08/1821 et 28/08/1821) y de Bolívar (08/04/1824 et 04/07/1825).

(25) De hecho, los más importantes reglamentos de instrucción son él de Castilla en 1850 y el de Pardo en 1876.

(26) Esa Sociedad fue creada en 1869, es decir dos años después de la creación de la más conocida Sociedad Amiga de los Indios (1867-1870), cuyo fundador fue Juan Bustamante, verdadero precursor del indigenismo. Por lo visto, Fernández Nodal no formó parte de la S.A.I., pero habría que estudiar la relación que posiblemente tuvieron las dos sociedades.

(27) FERNANDEZ NODAL José, op. cit., p. vii-viii.

(28) ANCHORENA José Dionisio, op. cit., p. 5.

(29) FAVRE Henri, L'indigénisme. Paris, PUF, 1996, p. 3.

(30) FERNANDEZ NODAL José, op. cit., p. vii.

(31) FERNANDEZ NODAL José, Ad sacrosantum oecumenium romanum concilium. Recurso en favor de los peruanos. Lima, 1869.

(32) FERNANDEZ NODAL José, Elementos de gramática ..., op.cit., p. viii.

(33) Id.

(34) ANCHORENA José Dionisio, op. cit., p. 5.

(35) PARDO Manuel, «La inmigración vascongada», La Revista de Lima (1861), t. II, p. 105.

(36) ANCHORENA José Dionisio, op. cit., p. 5.

(37) Decreto del 13/03/1874.

(38) SANTO TOMAS Fray Domingo de, Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú. Lima, Universidad San Marcos, 1951 [1560]. GONZALEZ HOLGUIN Diego, Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú llamada qquichua o lengua del Inca. Génova, Pagano, 1842 [1607].

(39) Mateo, 28, 19. Ésas son las palabras que dice Cristo antes de su Ascensión (significa: «evangelicen a todos los pueblos»).

(40) FERNANDEZ NODAL José, Elementos de gramática ..., op.cit, p. 145.

(41) ANCHORENA José Dionisio, op. cit.

(42) Ibid., p. 145.

(43) FERNANDEZ NODAL José, Elementos de gramática ..., op.cit., p. 230.

(44) Ibid., p. 181.

(45) THURNER Mark, Unimagined communities, From two republics to one divided: the contradiction of nation building in Andean Peru. Londres, Duke University Press, 1997, p. 20-53.

(46) «¿En qué momento se había jodido el Perú?» se pregunta Zavalita en el principio de Conversación en la Catedral -sin proponer respuesta alguna. A partir de la publicación de la novela de Mario Vargas LLosa, esta pregunta, a la cual no se puede contestar desde luego, adquirió carácter proverbial. Utilizo la famosa frase de Zavalita en este artículo porque al estudiar los discursos sobre el indio en el Perú, nos damos cuenta de que el período entre la guerra de Independencia y la guerra del Pacífico contribuyó en torcer la formación de discursos identitarios, lo que tal vez constituya una de las plagas del Perú, país donde el racismo sigue siendo muy fuerte en la actualidad.

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Maud Yvinec, Idioma, indio y nación en el Perú decimonónico, La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), septembre 2008. Consulté le 21/11/2024. URL: https://cle.ens-lyon.fr/espagnol/civilisation/histoire-latino-americaine/perou/idioma-indio-y-nacion-en-el-peru-decimononico