Las aljamas del reino de Valencia: ¿poder efectivo al servicio de la “nación” morisca?

Introducción

En el complejo entramado de posesiones que componían la Monarquía Hispánica ((G. Koenigsberger empleó por vez primera la expresión “Composite State” en una clase magistral impartida  en 1975 en el King’s College de Londres para hacer alusión a la organización de la mayoría de estados europeos del siglo XVI. Esta expresión fue particularmente empleada para hablar de la Monarquía Hispánica. Según este autor : « … la mayoría de los estados del periodo moderno fueron estados compuestos, los cuales incluían más de un país bajo el dominio de un solo soberano […] La Europa del siglo XVI era una Europa de Estados compuestos, en coexistencia con una miríada de unidades territoriales y jurisdiccionales más pequeñas que guardaban celosamente su estatus independiente […] », citado por ELLIOTT, 2010  32-33. )) del siglo XVI, el Estado tuvo que demostrar tanto flexibilidad como firmeza. Flexibilidad, que se manifestaba a través de su capacidad de adaptación a las realidades locales: uno de sus logros fue haber respetado en casi todos sus territorios una red de élites locales cercana a la autoridad real para imponer mejor su poder sin crear fricciones. Y firmeza, que ejercía cuando aplicaba en sus posesiones el monopolio legal de ciertos principios políticos.

La Monarquía tuvo que hacer frente además al problema particular que planteaba la incorporación de ciertos territorios cuya población no era cristiana. La difusión de la fe y su secuela, la persecución de todas las formas de herejía, fueron factores de cohesión en sus territorios. En el Reino de Valencia, la conversión forzosa de los mudéjares ((Término que hace referencia a  los musulmanes de los territorios de la Península que pasaron bajo dominación cristiana, pero manteniendo la religión y cultura propias.)) fue decretada en 1525. La minoría musulmana fue incorporada a la sociedad cristiana bajo el nombre de moriscos pero, aunque eran súbditos del rey, no gozaron de los mismos derechos que los “cristianos viejos”. Por esa razón, las autoridades podían negarles en todo momento el acceso a ciertas áreas, restringir sus movimientos, vigilar el perfecto cumplimiento de los preceptos cristianos, o incluso impedirles completamente que abandonaran sus tierras. La aplicación de estas medidas dependía de los objetivos perseguidos, que podían ser políticos, sociales, económicos o ideológicos, y a menudo estaban vinculados a intereses del Estado, de la aristocracia y de la Iglesia.

Sin embargo, pese a estas limitaciones, los moriscos supieron preservar ‒a menudo con la complicidad de sus señores‒ una coherencia y solidaridad interna alimentada por una eficaz organización político-administrativa (Vincent, 2006, 67). De este modo, algunas aljamas ‒sistema político de gobierno y representación de la comunidad musulmana‒, pudieron conservar durante el periodo morisco las funciones de sus jefes locales. Estos, ejercían como interlocutores directos entre su comunidad ‒de quien defendían los intereses‒ y los poderes cristianos, y en todo momento podían también esgrimir argumentos para presionar a los mismos. Así, las aljamas moriscas del Reino de Valencia y sus autoridades, cuyo poder político y económico les había sido conferido previamente por su comunidad, se encontraban en una posición cómoda para actuar como agentes de mediación con las autoridades españolas y garantizar la salvaguarda de ciertos aspectos culturales como la religión y prácticas musulmanas hasta prácticamente el momento de la expulsión, en 1609.

Sin embargo, con el tiempo, la solidaridad y la cohesión que parecía reinar en las aljamas del Reino de Valencia dio paso a disensiones políticas y económicas que, estimuladas por las autoridades religiosas cristianas, pretendían acabar con el poder que existía dentro de aquellas aljamas. Este trabajo centrará su atención en analizar los factores que transformaron el rol desempeñado por las aljamas moriscas del reino de Valencia e incidieron en las relaciones que mantuvieron con las autoridades reales y religiosas de su época. Como consecuencia de la presión ejercida por las autoridades cristianas, la aljama morisca pasó de ser un instrumento de poder político y económico al servicio de su comunidad a encontrarse cada vez más debilitada y dividida.

1- De la negociación a la provocación

Durante el periodo de dominio musulmán en la Península Ibérica, la aljama era una institución comunitaria de carácter puramente musulmán, un sistema político de gobierno y representación que hundía sus raíces en la influencia tribal de los bereberes magrebíes. La aljama simbolizaba la comunidad musulmana dentro del al-Ándalus y la institución donde las leyes y costumbres del islam estaban resguardadas y, al mismo tiempo, donde se ejercía un control sobre los musulmanes para asegurar que estas leyes fueran respetadas. (Echevarría, 2004, 63) En este periodo, la aljama musulmana estaba gobernada por una autoridad suprema, un delegado del califa, o, en su ausencia, del sultán, que poseía una mezcla de poderes administrativos, religiosos y judiciales (Echevarría, 2003, 141). Era el cadí o alcadí, quien decidía sobre cuestiones de justicia, comercio, fe y moral, y supervisaba el buen funcionamiento de la vida de la comunidad musulmana. En la cúspide de este cargo se encontraba, para el reino de Aragón y de Valencia, el cadí general, y para el caso de Castilla el alcalde mayor de las aljamas (Echevarría, 2016, 47-48). Bajo su autoridad se encontraban los cadíes locales, provinciales y rurales. Los cadíes pertenecían generalmente a familias ricas e influyentes dentro de la comunidad. Junto al cadí, el alfaquí o mufti era el guardián de la fe y de las normas islámicas. En el momento de la conquista cristiana, fueron estos representantes “notables” de las aljamas quienes negociaron las condiciones de la rendición (Trillo San José, 2002, 280-282)

Durante el periodo mudéjar valenciano (s. XIII-XVI), las aljamas quedaron bajo el dominio cristiano y, como sus privilegios habían sido consentidos por la Corona, "todas las decisiones importantes que afectaban a la vida de la aljama tenían que ser aprobadas por el rey o la nobleza" (Meyerson, 1994, 188). Por lo tanto, las potestades atribuidas a las aljamas dependieron desde entonces de la voluntad del rey, quien podía alterar en cualquier momento la situación financiera de las mismas y limitar los poderes de sus líderes. Pero, por lo general, la comunidad islámica conservó sus formas originarias de organización solo que fueron designadas por autoridades cristianas. Inicialmente, la aljama pasó a ser definida como el conjunto del pueblo de sarracenos que habitaban un lugar, donde las leyes y costumbres del islam siguieron estando protegidas y, al mismo tiempo, se ejercía un control sobre los musulmanes para asegurar que estas leyes fueran respetadas (Echevarría, 2004, 63). Como lo indica Manuel Ruzafa, la aljama mudéjar funcionó como un verdadero órgano de gobierno supletorio al servicio de la comunidad musulmana:

Las aljamas fueron un sistema político de gobierno y representación de las comunidades mudéjares valencianas […]. Las aljamas eran mecanismos de gobierno alternativos o subordinados […] con base territorial y apoyo social de tipo familiar y clánico, lo que los convirtió en interlocutoras musulmanas de Jaime I durante la conquista (Ruzafa, 1993, 169).

Por lo tanto, la aljama podía seguir funcionando como una institución con competencias religiosas, políticas e incluso fiscales, sobre todo en el Reino de Valencia donde gozaban de amplios poderes y de una autonomía espectacular. Aquí, la norma general fue la continuidad de las élites de la aljama en los nuevos cargos establecidos por las autoridades cristianas (Meyerson, 1994, 189-191), aunque a veces eran las autoridades cristianas quienes imponían los nuevos cargos generalmente en función de la fidelidad que habían demostrado hacia el rey o el señor cristiano. Por otra parte, no olvidemos que lo normal durante el periodo inmediatamente posterior a la Reconquista fue que las élites más poderosas emigraran hacia tierras del islam, como sostiene B. Graubart, por lo que no era difícil que las autoridades cristianas escogieran a otros líderes musulmanes:

Estas autoridades, como veremos más adelante, provenían de dentro de la comunidad pero probablemente no exhibían mayor continuidad con la élite anterior a la Conquista: normalmente, estos nuevos oficiales eran escogidos por los señores cristianos como premio a sus servicios (Gaubart, Karen, 2008, 86).

Los nuevos cargos mantenían la jurisdicción sobre aspectos de la vida comunitaria, como la administración de justicia y la custodia de la religión musulmana, pero todas sus decisiones tenían que ser aprobadas por el rey o el señor (Meyerson, 1994, 188). Por lo tanto, siguieron gozando de bastante autonomía, y lograron mantener buena parte de sus prerrogativas. Por lo demás, las aljamas mudéjares valencianas adquirieron un papel de intermediación, ya que pasaron a ser responsables tanto ante las autoridades cristianas como musulmanas.

Tras los bautismos forzados realizados en 1525, hubo pocos cambios sustanciales en las aljamas del reino de Valencia, que siguieron organizándose como una entidad política y jurídica relativamente autónoma. Asimismo, sus cargos permanecieron prácticamente inalterados, siendo desempeñados a menudo por los mismos funcionarios que había antes de los bautismos, y que, como habíamos señalado, pertenecían a las familias influyentes o que habían demostrado lealtad a la Corona. Baste recordar el ejemplo de los hermanos Abenamir, Azentalá y Abdalá, poderosos alcadíes de las aljamas de Chelva y Benaguacil respectivamente, quienes apoyaron en 1525 la campaña de bautismos decretada por Carlos Quinto y a cambio de ellos recibieron el reconocimiento del rey y recompensas pecuniarias. (García Cárcel, 1976, 137) El cargo de cadí a nivel local simplemente pasó a llamarse alcalde mayor y era nombrado directamente por oficiales reales, como el Baile General, en el caso de las aljamas de realengo, y el alcaide, para las de señorío (Halperin Donghi, 2008, 85).

Sin embargo, al convertirse la comunidad mudéjar en cristiana (ahora los mudéjares convertidos pasaron a llamarse “moriscos”), se prohibió la práctica de la religión musulmana y ciertos cargos de funcionarios, como el del alfaquí, hubieron de desaparecer. Pero muchos alfaquíes continuaron ejerciendo sus funciones de manera clandestina hasta los días de la expulsión, en 1609, convirtiéndose además en verdaderos agentes políticos y propagadores del tenaz cripto-islam contra el que las autoridades lucharon tan enérgicamente. Muchas aljamas moriscas del reino de Valencia se convirtieron entonces en el lugar donde "se protegía el Islam" (Burns, 1975, 92), sobre todo en aquellas que, geográficamente, estaban perfectamente separadas de la comunidad cristiana. No olvidemos que su configuración era esencialmente rural y estaban alejadas de los centros urbanos o de los pueblos situados en la periferia de una aglomeración cristiana, lo que favorecía su aislamiento pero también el afianzamiento de su identidad musulmana. Además, en el Reino de Valencia la mayoría de las aljamas dependían de los señores y estos supieron optimizar el control de los nuevos conversos, haciéndoles concesiones religiosas y económicas para mantener una relación de dependencia, razón por la cual prefirieron mantener las aljamas como estaban. No olvidemos que muchos señores del reino de Valencia habían establecido con sus moriscos una especie de “pacto tácito” gracias al cual estos podían proporcionarles ayuda a cambio de dinero para huir si así lo deseaban o cerraban los ojos ante la práctica de su antigua religión y costumbres o incluso la favorecían. Como dice Tulio Halperin Donghi:

La cabeza de la nación morisca valenciana estaba formada por una asociación de cristianos viejos y nuevos, dirigida en última instancia por cristianos viejos […]. El destino de la nación morisca, luego de tres siglos de convivencia, no podía separarse ya […] de los grupos más influyentes de la Valencia cristiana. Es la alianza de señores cristianos viejos y aljamas moriscas la que gobierna a los cristianos nuevos de Valencia (2008, 80).

Por lo tanto, gracias a este pacto y al “laissez-faire” que les otorgaban los señores, las aljamas moriscas del Reino de Valencia gozaron de una independencia extraordinaria en virtud de la cual podían en todo momento anteponer ciertos privilegios frente a las autoridades políticas cristianas, incluso en situaciones de crisis. De este modo, los moriscos del Reino de Valencia pudieron actuar colectivamente, a favor de los intereses de su comunidad y sin exceder los límites de la ley, dentro del marco jurídico de las competencias de las aljamas. (Vincent, 2006, 68). Las aljamas demostraron así que su capacidad para negociar la política de las autoridades cristianas en el momento de los bautismos forzados era enorme, como se pudo observar apenas un mes después del decreto de conversiones del 16 de noviembre de 1525. En este contexto, las principales aljamas del reino enviaron a sus representantes a la Corte, una delegación de doce notables con la misión de preguntar directamente al rey cuáles eran sus verdaderas intenciones. Gaspar de Escolano lo subrayaba de esta manera:

A diezinueve de diciembre de 1525] accordaron los Moros de embiar sus alfaquíes al Emperador... a saber de su boca si era aquella su Real voluntad, porque ellos no lo podian creer”. (1611,1672) Además, los dirigentes de las aljamas solicitaron al rey que “[...] les concediese cinco años de tiempo para hazerse Christianos[…] (Escolano, 1611,1673).

Y replicaron que siquiera por espacio de cuarenta años “no tuviese que conocer dellos el Tribunal del santo Oficio […]” (Escolano, 1611,1673), a cambio de lo cual harían "merced [a su Magestad] con cinquenta mil Ducados" (Escolano, 1611,1673). Este texto  da muestra no solo del poder político de las aljamas valencianas sino también de su capacidad económica, que utilizaban como instrumento de negociación. El resultado de la entrevista con el rey fue la firma de la Concordia de Toledo ((La concordia de 1526 fue publicada íntegramente por Pascual Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión. Estudio histórico-crítico, Tomo I- II, Valencia, Imprenta de Francisco Vives y Mora, 1901, p. 423-428. La Concordia se firmó en 1526, pero fue publicada dos años más tarde, razón por la cual Pascual Boronat sitúa la fecha de su firma en 1528.)), el 6 de enero de 1526. En esta Concordia no se aceptaron todas las peticiones de los representantes de las aljamas, en particular las destinadas a aplazar la fecha de los bautismos, facilitar la emigración o ampliar a 40 años el plazo de intervención de la Inquisición en los asuntos de los moriscos. Pero sí se les concedió el derecho, una vez bautizados, de conservar sus mezquitas y alfaquíes, y de conservar su lengua y sus hábitos de vestir durante unos años más. También se les otorgó, aunque con muchos matices, la independencia administrativa de sus morerías y la equiparación de su situación con la de los cristianos viejos en lo que respectaba al porte de armas y al pago de los impuestos. Aunque con respecto a este último punto, la Concordia especificaba “sin agravio de partes”, lo que significaba que, en cualquier caso, debían prevalecer los intereses de los señores de quienes eran vasallos los moriscos. Al parecer, el resultado de la Concordia satisfizo a la mayoría de las aljamas ya que, como afirma Gaspar de Escolano tras esto “[…] determinaron los Moros, (excepto los de Benaguazil) de recebir el bautismo, y le pidieron a los comissarios: que vista su voluntad, los bautizaron solemnemente” (1611, 1676).

Lo interesante de esta negociación entre las aljamas y Carlos V, es que pone en evidencia, como señala Manuel Danvila y Collado, que el Emperador seguía reconociendo a las aljamas como interlocutoras que tenían su propia personalidad jurídica (2007, 248-252). Cabe señalar que se trató de una negociación increíblemente audaz que dio prueba de que las aljamas encarnaban una especie de entidad social con la que las autoridades cristianas tenían la obligación de pactar en momentos de crisis. Así lo han destacado Rafael Benítez y Juan Francisco Pardo quienes afirman que “la comunidad a través de sus representantes estaba considerada como un cuerpo con el cual se negociaba” (2009, 179). Para Rafael Benítez, además "suplicar y negociar" era una táctica bastante común en las relaciones establecidas entre esta minoría y las autoridades (2001, 105).

Así las cosas, poco tiempo después de la decisión de bautizar a los musulmanes, una delegación de funcionarios reales dispuesta a hacer cumplir las órdenes del monarca de que todos los mudéjares se bautizaran llegó a Benaguacil, ciudad situada a pocos kilómetros al norte de Valencia y poblada por una mayoría musulmana. Pero la aljama había decidido lo contrario y estalló una rebelión en la ciudad donde “[los] moradores cerrando las puertas del lugar, se pusieron en armas.... por no hazerse cristianos” ( Escolano, 1611,1677 ). Un alfaquí, llamado Mahomat Monferreig, “el tuerto”, sirviéndose de la autoridad que le había otorgado la aljama, tomó la palabra y dijo: “que ellos no darían las armas ni cerrarían la mezquita hasta que hubiesen visto al Emperador” (Pardo Molero, 1997, 118) ((« que ells no donarien les armes ni tancarien la mesquita fins tant aguesen vist la cara del Emperador ». La traducción al castellano es nuestra.)). Pero Monferreig fue más allá cuando proclamó “Aquí no hay Alamín, ni jurados, ni Aljama, ni falta que hacen porque se trata de cosas de la Ley y en estas cosas...cada cual es jurado y aljama” (Pardo Molero, 1997, 129) ((“Ací no y ha alamí, ni jurats ni aljama, ni y són menester, perque se tracta les coses de la Ley, e en estes coses… cascú es jurat e aljama”. La traducción al castellano es nuestra.)). Este discurso simbolizó la expresión de un desafío abierto contra las órdenes reales y fue una provocación apoyada por todo el pueblo, que respondió: “Todo lo que dice el alfaquí lo decimos nosotros” (Pardo Molero, 1998, 129) ((“ tot lo que diu l’alfaquí diem nosaltres”. La traducción al castellano es nuestra.)). Esta fue la manifestación de oposición abierta más flagrante que la comunidad musulmana del Reino de Valencia jamás había expresado a las autoridades cristianas hasta el momento; fue la demostración de un verdadero pulso entre la aljama de Benaguacil y el mismísimo Carlos V.

Pero este no fue un episodio esporádico ya que, hacia 1570, varios testimonios presentados en juicios inquisitoriales seguían dando fe de la supervivencia de la cultura musulmana en casa de algunos miembros ilustres de las aljamas. Por ejemplo, en 1567, un testigo afirmaba haber visto al eminente Cosme Abenamir hacer “ceremonias de moro en Benaguacil...[y] ayunaba el Ramadán”(Boronat, I, 1909, 540); en las mismas fechas, Mastre Bernat, responsable de que todos los moriscos de Benaguacil asistieran a misa, estaba seguro de que:

[…] todos ellos hacen cerimonias de moros… y celebran solemnemente la Pascua en agosto, con ayuda de sus señores que los protegen contra el Santo Oficio. Aunque nuevamente convertidos, no son ni viven como cristianos, antes siempre se tratan y viven como moros… que no les falta sino tocar la trompeta, como hacian antes, para llamar a las mezquitas… y tienen los muchachos circuncidados; de manera que son mas moros que nunca. (Boronat, I, 1909, 541)

Incluso en fechas cercanas a la expulsión (1609) algunas aljamas, como la de Xátiva, seguían exigiendo a Felipe III el respeto de ciertos privilegios, como el derecho a tener seis alfaquíes y a seguir llamando a los fieles a la oración (Carrasco, 1984, 150) y suplicaban al rey que “se sirva de mandarles dar licencia para que se puedan juntar” (Benítez Sánchez-Blanco, 2015, 19). Lo cierto es que Rafael Carrasco mostró hace tiempo que la cohesión cultural y religiosa persistió impunemente en algunas aljamas del reino de Valencia, como en Yatova y en Buñol, donde en 1608, un año antes de su expulsión, los moriscos continuaban celebrando reuniones todos los viernes para rezar, invitaban a alfaquíes de los alrededores e incluso seguían haciendo la llamada a la oración (Carrasco, 1984, 150).

2- Las aljamas: ¿una bomba de relojería al servicio de las autoridades cristianas?

Pese a lo anteriormente dicho, no olvidemos que durante el periodo morisco la cultura musulmana se encontraba más que nunca en un “estado de emergencia... de persecución y acoso inquisitorial” (Bouzineb, 1987, 119), que amenazaba todos los valores del mundo musulmán hispano. No cabe duda pues de que, en estos momentos duros, las aljamas proporcionaron a la comunidad la seguridad necesaria para mantener la solidaridad y la identidad musulmana.   

Sin embargo, hoy en día la historiografía reconoce que la solidaridad interna de las aljamas debe ser matizada e incluso contestada ya que en la comunidad morisca había familias ricas y rivales que, a menudo, luchaban por el poder y el control de la aljama y hacían peligrar la cohesión. Otras veces la división en las aljamas venía de la lucha por el poder entre las capas ricas y las pobres. Tampoco debemos olvidar que desde épocas tempranas algunas familias asumieron el papel de líderes de la resistencia morisca en respuesta a la presión de las autoridades cristianas, mientras que otras colaboraron con las mismas autoridades. A veces, la facción más rebelde de la comunidad estaba formada por las capas más jóvenes y pobres, que exasperadas por el acoso de la Inquisición abogaban por la vía más radical, mientras que los que favorecían el camino de la paciencia y la sumisión se encontraban, por regla general, entre los miembros más antiguos, ricos y venerables (Carrasco, 2009, 240). Según Ricardo García Cárcel, esta dualidad se pudo contemplar de manera flagrante durante las conversiones forzadas, cuando los estratos sociales más ricos de las aljamas valencianas apoyaron la vía más moderada y colaborativa y participaron en las negociaciones con el rey (1976, 173). Por ejemplo, durante la revuelta de Benaguacil antes mencionada, una familia de notables se separó de la facción insurgente. Estos eran los poderosos Abenamir que se habían convertido al cristianismo y desempeñaron un papel importante en las campañas de conversión. Los hermanos Abenamir apoyaron “con entusiasmo los proyectos imperiales y estaban a punto de recibir su recompensa” (Redondo, 1976, 255). Además ayudaron en la conversión de los otros moriscos de su aljama ((Años más tarde, hacia 1570, los encontraremos en un juicio de la Inquisición acusado de favorecer la práctica del cripto-islamismo.)). Esta lealtad les fue recompensada con la concesión de un título nobiliario y el pago de 25 ducados de renta vitalicia, llegando con el tiempo a amasar una importante fortuna (Redondo, 1976, 255). En contraste, los miembros más pobres de las aljamas abogaron por la resistencia armada. Para apoyar esta idea, el historiador Ricardo García Cárcel se basa en los exiguos montos obtenidos de las confiscaciones realizadas a los insurgentes después de la revuelta iniciada en Benaguacil, lo que permitió a este autor concluir que la rebelión fue orquestada por los sectores más endeudados y pobres de la comunidad:

[…] el escaso valor de las propiedades confiscadas a los moriscos revoltosos y su indiscutible endeudamiento... nos permiten decir que la revuelta de Espadán estuvo protagonizada fundamentalmente por el sector social más numeroso y empobrecido de la población mudéjar (García Cárcel, 1976, 144).

De modo que, las campañas de bautismos forzados de 1525 también pudieron ser el origen de la división en algunas comunidades moriscas: las élites de estas habrían estado a favor de respetar la voluntad del rey, mientras que los sectores más populares, afectados por el empobrecimiento progresivo, habrían mostrado una resistencia tenaz, un “agermanamiento morisco”, que se manifestó en forma de revueltas. (García Cárcel, 1976, 144)

Esta falta de cohesión dentro de las aljamas fue aprovechada por la Inquisición sobre todo a partir de la década de 1570, cuando Felipe II hizo participar más activamente a la Inquisición en los asuntos referentes a la comunidad morisca. La Inquisición no solamente obtenía el control de los moriscos apóstatas sino que también conseguía pingües beneficios gracias a las multas y confiscaciones de sus bienes, ya que “sin confiscaciones, ni multas el tribunal de Valencia estaría en graves dificultades económicas”. (Benítez, 2001, 134) Así vemos que la participación de la Inquisición en el control de la comunidad morisca era doblemente interesada. Es probable que las multas impuestas a las aljamas, que recaían principalmente en las familias más ricas, fueran fraguando con el paso de los años un resentimiento creciente en estas familias que empezaron a radicalizar sus posiciones contra las autoridades cristianas. Además, no olvidemos que, en el último cuarto del siglo XVI, muchas familias moriscas poderosas del reino de Valencia, alentadas por el apoyo religioso que recibían de sus señores, se encontraban a la cabeza de la resistencia religiosa de muchas aljamas. Familias ricas, cuyo patrimonio podría alcanzar entre 2.000 y 5.000 ducados (Carrasco, 2009, 187) ((Rapahël Carrasco presenta algunos ejemplos de miembros adinerados de las aljamas: Luis Salada (Albatera), 60 años, jefe de la aljama. Posee un patrimonio de 4.000 ducados ; Baltasar Sarriá (Novelda) : sus bienes se estiman a un valor de más de 8.000 ducados ; Lorenzo Bellús, de la insigne y respetada familia Bellús, posee más de  2.000 ducados en bienes diversos ; Luis Benzoar (arrabal de Elche) : sus bienes valen más de 2.000 ducados.)), con el que pagaban la tranquilidad de poder seguir con sus tradiciones y prácticas religiosas a cambio del silencio de los señores. Familias que en el pasado habían colaborado con las autoridades cristianas (recordemos a los hermanos Abenamir) y constituían ahora una verdadera clase que alimentaba la resistencia en las aljamas: eran ellas las que recibían cartas de los turcos, las que respondían, las que negociaban con los señores y por eso estaban en el punto de mira de la Inquisición.

 Así fue como, durante el último cuarto del siglo XVI, la Inquisición comenzó a alentar rivalidades y resentimientos entre los moriscos ricos apoyados por sus señores y los pobres, apoyados por la Inquisición. Esta, comenzó a colocar a algunos de esos moriscos provenientes de capas más desfavorecidas en puestos de alto rango en las aljamas para que, a cambio de la posibilidad de medrar, denunciaran a sus correligionarios más poderosos e influyentes. (Halperin Donghi, 2008,154) De este modo, gracias a algunos miembros más pobres que hicieron las veces de “policía secreta”, la Inquisición pudo finalmente infiltrarse en la comunidad. Halperin Donghi presenta así la responsabilidad que tuvo la Inquisición en la pérdida de cohesión social dentro de la comunidad mudéjar:

La Inquisición mantiene en pie una red de familiares en las zonas de cristianos nuevos. No busca ya entre los dirigentes moriscos […]. Más fácil era aprovechar los rencores que en los lugares de moriscos separaban a los ricos de los pobres […]. La Inquisición crea en cada aldea morisca una autoridad nueva… la tentación de denunciar, ahora que el hacerlo se encuentra por así decirlo al alcance de la mano, es más fuerte que nunca. (2008, 154)

Las denuncias realizadas por estas familias tuvieron un doble efecto en la comunidad morisca ya que fomentaron la persecución de los nuevos cristianos y, a la vez, abrieron una brecha en la tenaz solidaridad de la comunidad morisca, provocando el debilitamiento de su identidad. A finales de la década de 1570, el resultado obtenido fue la desconfianza creciente por una parte de la comunidad morisca del Reino de Valencia hacia las ricas familias de las aljamas. A modo de ejemplo, en la ciudad de Benaguacil, Cosme Abenamir, ‒a quien habíamos visto inicialmente aliarse con la Corona‒ fue víctima de un juicio inquisitorial, en el que muchos moriscos, probablemente desilusionados por el prestigio ganado por esta familia con la nobleza cristiano-vieja, testificaron contra él, dando fe de que fomentaba la práctica de la religión musulmana. Un testigo juraba así que “conoce ...a don Cosme y a ciertas personas, los cuales viven como moros.... y aun animan a[otros] para que sean moros segun se ally se dice públicamente”. (Boronat, I, 1901, 554) Cosme Abenamir insistió en que se trataba de una conspiración que se había fraguado en su contra y sostenía que “[…] muchos le quier[e]n mal con no haber él hecho mal a nadie; y que plugiera a Dios que él hubiera nacido en casa de cristiano viejo para ser instruido enteramente en la ley de Jesucristo”. Cosme Abenamir fue liberado tras haber pagado la suma de siete mil ducados. (Boronat, I, 1901, 568) En el mismo orden de ideas, en 1582, otro morisco, Jerónimo Torlín, de la aljama de Segorbe, compareció voluntariamente ante la Inquisición para testificar contra un grupo de moriscos ricos que habían planeado conspirar con los turcos. Confesó que estos “Lo trataban [el negocio de la conjura]… y sabían que era secreto […] y tenían poder para pagar y que … los pobres … habían de hacer lo que los ricos quisieran”. (Carrasco, 2009, 184) ((Archivo Histórico Nacional, Inquisición, leg. 553, n°27))

3- Divide y vencerás

En la década de 1580, los temores de un levantamiento general en el reino estaban en su momento más álgido. Es cierto que la presencia de corsarios berberiscos en las costas de Valencia era muy real. Así, por ejemplo, en septiembre de 1585, 23 barcos argelinos desembarcaron en Callosa y abordaron a todos los moriscos que estaban allí (Boronat, I, 1901, 313-315). Atacaron Altea en 1584, e intentaron atacar Polop y Moraira sin éxito poco después. (García Martínez, 1972, 143-144) Asimismo, una escuadra de turcos atacó la ciudad de Benisa, pero fue rechazada por el Baile de la ciudad. (Danvila, 2007, 150) Estos ataques aumentaron los temores de que el ejército turco invadiera las costas del reino de Valencia en connivencia con algunas aljamas. Como escribió Ricardo García Cárcel, “había miedo, mucho miedo”. (1980, 98)

De nuevo, algunos testimonios presentados por informantes moriscos en los juicios de la Inquisición revelaron, además, la existencia de una red de espionaje creada por los moriscos de Valencia y Aragón y por los turcos de Constantinopla. Estos testimonios también pusieron de manifiesto la presencia de espías en el Reino de Valencia para realizar un reconocimiento costero y facilitar la llegada de la flota turca. (García Cárcel, 1980, 157) Según algunos historiadores, estos moriscos actuaban como “agentes de inteligencia perfectos y expedicionarios eficaces” para los corsarios turcos. (Vincent, 2006, 12). El testimonio aportado por un informante de la inquisición en 1576 corrobora esta idea. Este afirmó que un agente de la Sublime Puerta, Yuçu Duarte, hijo de un cristiano y de una morisca, criado en Constantinopla, estaba visitando las aldeas de Moriscos y preparaba asambleas clandestinas en las aljamas para organizar el “gran levantamiento” bajo las órdenes del ejército turco. (Benítez Sánchez Blanco, 2001, 300) ((Archivo General de Simancas, Estado, 335, ff.421-424.)) Según el informante, Duarte llevaba consigo una carta de los turcos para las aljamas de Valencia en la que se leía:

Avemos entendido el mal tratamiento  que essos enemigos nuestros os hazen y también vuestra voluntad […] A nuestro hermano Jucud Duarte  despacharéis con la brevedad posible para que con vuestra voluntad… yo pueda aparejar lo necesario, al qual daréis crédito de algunas cosas que de nuestra parte os dixere. (Benítez Sánchez Blanco, 2001, 300) ((Ibid.))

Durante este periodo muchas aljamas se convierten en verdaderos instrumentos de información y espionaje al servicio de los turcos, y los moriscos se perciben ya no solo como miembros de una comunidad aparte sino también como cabezas de lanza del Islam dentro de la Monarquía Hispánica. El propio Felipe II reconocía en 1563 estar al corriente, gracias a sus espías, de las connivencias establecidas entre las aljamas de Valencia y el Turco:

[…] corriendo los años de mil quinientos sesenta y tres tuvo aviso por sus espias el rey Felipe que el alcaide turco de tremecén y el rey de Argel Hasan Baxa, hijo de Barbarroja, hacian grandes aparatos… para sitiar Maçarquivir, puerto y plaça fuerte de la ciudad de Oran… y que para encaminar mejor sus intentos se entendia con los moros de nuestro reyno incitandolos a levantar por embaraçar el rey en guerras dentro de su casa. (Escolano, 1611, 1770)

En los años 1570, se produce la expulsión de los moriscos de Granada y la entrada ilegal de muchos de ellos en el Reino de Valencia. En ese momento se vive un periodo de máxima efervescencia entre los moriscos valencianos, quienes alentados por algunos jefes de las aljamas empezaron a creer en la posibilidad de organizar una sublevación generalizada. Además, algunas aljamas se procuraron armas gracias a la ayuda de sus señores ((No olvidemos que en 1564 se decretó un desarme general de los moriscos del Reino de Valencia.)), previo pago de cantidades de dinero, lo que evidencia el poder económico que aún en estos años poseían ciertas aljamas. Gaspar de Escolano  narra así este episodio rebelde que, dicho sea de paso, fue abortado por las autoridades con bastante rapidez:

Sojuzgados ya los moriscos de Granada, se vinieron muchos dellos… a guarecerse con los del Reyno de Valencia, y con la hiel que trahían en la boca… no cansaban de desasosegar a los nuestros y persuadirles a otro levantamiento. Sonóle bien en los oydos a un Morisco del lugar de Turís, de grande reputación y crédito entre ellos, llamado N.Garro, hombre de pecho y hazienda… que nuestros Moriscos lo tenían por santo y por su mayor Alfaquí. Este se fue de lugar en lugar por el reyno animando a todos a levantarse… determinaron nombrar por rey a un moço rico y poderoso… Para prevenirse de armas, sobornaron con mucho dinero a un Christiano. Los primeros que hizieron movimiento fueron los Moriscos de Teresa… que… se acordaron para la media noche de la luna nueva se hallasen en número de mil hombres con sus armas… y alçarse con su castillo… para dar principio al levantamiento. (Escolano, 1611, 1776-1778)

Sin embargo, como el propio Escolano lo deja suponer en su crónica más adelante, otros jefes de las aljamas trataron de disuadir a los alzados con argumentos de peso, como la ausencia de armas suficientes, la falta de experiencia en guerras y la falta de dinero (1611, 1778). Estas ideas vendrían a corroborar la situación de fragilidad y división en la que se encontraban las aljamas tras los embates sufridos por la Inquisición. 

No queremos subestimar la eventualidad de un levantamiento morisco en el reino de Valencia a finales del siglo XVI. Tampoco es nuestra intención negar la evidente existencia de contactos entre los moriscos peninsulares. Sin embargo, queremos insistir, como hizo Rafael Carrasco, en que la Inquisición utilizó este clima de miedo para “descabezar” a la comunidad morisca y privarla de la influencia de sus aljamas. Como señalaba Carrasco:

La Inquisición tomó el pretexto de la supuesta conspiración para asestar un gran golpe en la cabeza de aquella sociedad morisca que soñaba con desbaratar desde hacía tiempo. La inmensa mayoría de los denunciados como jefes de la rebelión eran en realidad los personajes más activos y escuchados en las aljamas. (Carrasco, 2009, 168)

¿Cómo logra la Inquisición asestar este golpe? Manipulando a miembros descontentos, sirviéndose de la división que existía en algunas aljamas y sembrando la duda. El caso de Pérez Gil, que colaboraba con la Inquisición, es un ejemplo de la manipulación ejercida por esta institución para poder intervenir directamente sobre la comunidad morisca y atacar sin límites a los miembros más activos de las aljamas. En 1588, había declarado que algunas aljamas habían prometido 45.000 ducados a los turcos. (García Cárcel, 1980, 101) Pero otros testigos demostraron que las declaraciones de Pérez Gil no eran ciertas. Respecto a unas cartas procedentes de Argel que, según Gil, habían recibido algunas aljamas, él mismo admitió más tarde haberlas escrito. (García Cárcel, 1980, 101) Rafael Benítez también señala, en relación con este embrollo de conspiraciones, que la Inquisición manipuló ciertos rumores de una conspiración morisca y que, en la década de 1575, la presencia en corte de representantes de las aljamas contradecía las preocupantes noticias sobre estas conspiraciones. (Benítez, 2001, 293) Bernardo de Bolea, vicecanciller del Consejo de Aragón, en quien Felipe II tenía plena confianza, tampoco creía en la teoría de la conspiración internacional, y lo dejó claro afirmando que “lo de las inteligencias con franceses y con los de allende siempre lo tuve por burla”. (Benítez, 2001, 296)

Es obvio, sin embargo, que la solidaridad de las aljamas moriscas del reino de Valencia no era tan real como se creía y que la Inquisición contribuyó enormemente a debilitarla y también a desintegrar lentamente la estructura de su “nación”, porque, como señala Halperin Donghi: “uno tras otro sus reductos [fueron] desmantelados” (Halperin Donghi, 2008, 155) .

4- Notas finales

La aljama, verdadera interlocutora de la Corona, fue un órgano eficiente de negociación capaz de defender los intereses de la comunidad morisca en situaciones de crisis. Pero obtener el control político de las aljamas en el Reino de Valencia fue siempre un asunto espinoso para las autoridades cristianas, que no querían ejercer mucha presión sobre ellas para no provocar el descontento en una comunidad considerada peligrosa y que podía sublevarse en cualquier momento. Esta actitud de “laissez-faire” por parte de las autoridades cristianas y también de la nobleza, dio a la mayoría de las aljamas un verdadero poder de negociación. Además, muchas de ellas tenían una fuerte capacidad económica, lo que contribuyó a fortalecer su poder contra las autoridades (Halperin Donghi, 2004, 79), porque con su dinero “compraron” la paz para su comunidad. En varias ocasiones, las aljamas pagaron las multas impuestas por la Inquisición para obtener la retirada de esta en el seguimiento de los casos moriscos. Gracias a esta libertad “comprada”, la aljama pudo actuar con cierta impunidad y seguir animando a su comunidad a permanecer en la cultura y la religión musulmana. Sin embargo, con el transcurso de los años, esta fuerza económica y política de algunas aljamas fue debilitándose gracias a un cambio de estrategia de la Inquisición, lo que provocó fisuras en la aparente solidaridad que reinaba en ellas.

Referencias bibliográficas

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Pour citer cette ressource :

Natividad Ferri Carreres, "Las aljamas del reino de Valencia: ¿poder efectivo al servicio de la “nación” morisca?", La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), novembre 2019. Consulté le 20/04/2024. URL: https://cle.ens-lyon.fr/espagnol/civilisation/histoire-espagnole/histoire-medievale/las-aljamas-del-reino-de-valencia-poder-efectivo-al-servicio-de-la-201cnacion201d-morisca