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Conversion des lieux de culte à Tolède

Par Mathilde Baron : Doctorante - Université Toulouse II Le Mirail
Publié par Christine Bini le 30/06/2008
Ce dossier comprend quatre articles sur la conversion des lieux de culte à Tolède.

1. Jiménez de rada y el episodio de la profanación de la mezquita mayor de Toledo

Introducción

Rodrigo Jiménez de Rada es una figura destacable entre los doctos eclesiásticos del siglo XIII. Nació probablemente en 1170 en Puente la Reina, en Navarra. Después de haber estudiado Derecho y Teología en el extranjero, conoció una rápida ascensión en la jerarquía eclesiástica, del obispado de Osma al arzobispado de Toledo. Participó con Alfonso VIII en la Batalla de las Navas de Tolosa, acabando dos años más tarde canciller de Castilla, durante los reinos de Enrique I y de Fernando III. Así, no fue sólo un gran eclesiástico que defendió la primacía de la archidiócesis de Toledo sobre la de Tarragona, sino también un ambicioso político dispuesto a comprometerse en campañas militares, a veces sin éxito. Murió en el Ródano, el 10 de junio de 1247, cuando regresaba de Lyón, donde se había entrevistado con el Papa Inocencio IV. Su cuerpo fue embalsamado y trasladado, según su voluntad, al monasterio de Santa María de Huerta, donde aún hoy sigue enterrado.

Fue al final de su vida cuando Jiménez de Rada empezó a escribir su gran obra, el De rebus Hispaniae, crónica en latín que abarca toda la historia peninsular, desde la fundación mítica de España hasta el reinado de Fernando III. Esta obra tiene una importancia sin precedentes en la historia de la cronística. Como lo recuerda Juan Fernández Valverde :

Las crónicas locales, que incidían especialmente sobre los asuntos de cada reino, se habían ido creando en los siglos precedentes como ramas desgajadas del gran tronco de las historias generales que, arrancando en un pasado bíblico y grecorromano, seguían considerando a Roma como el eje del mundo y continuaban aplicando el criterio cronológico de las Seis Edades, con un cierto regusto analístico en el relato de los sucesivos acontecimientos. En el caso español, el ejemplo más claro era el de San Isidoro.(1)

Así, después del cataclismo de la invasión árabe, que supuso también la pérdida de un gran número de documentos, la historiografía astur-leonesa logró recomponer un patrimonio histórico, pero centrado en los focos que constituían estos reinos. Si la Crónica Najerense evidencia una voluntad de ensanchar la perspectiva, la obra de Lucas de Tuy focaliza de nuevo su interés alrededor de León. Respecto a estos intentos, Jiménez de Rada posee su originalidad: no sólo recopila, sino que analiza, compara y refunde las crónicas anteriores con el objetivo de escribir una historia  « por encima de las fronteras de los reinos y al margen del transcurrir de los tiempos »(2) como lo pone de manifiesto en el Prólogo del De rebus Hispaniae : « ad historiam Hispanie contexendam »(3). Con esta dimensión supranacional, la obra vino a ser considerada como la cumbre de la cronística hispano-latina medieval, incluso en la misma Edad Media : fue la fuente de inspiración principal de la grande Estoria de España redactada bajo el reinado de Alfonso X. Fue también la última gran crónica en latín. Con lo cual cierra un ciclo e inicia otro.

Procuraremos difundir más datos acerca de esta obra y de su autor a lo largo de nuestro estudio, cuya óptica es la del comentario de un texto en particular : el episodio de la profanación de la mezquita mayor de Toledo por los cristianos. El objetivo del estudio es mostrar cómo el contenido de este relato está estrechamente vinculado a unos acontecimientos biográficos, políticos e históricos que condicionaron su producción. También se pretende demostrar que este extracto es representativo de unas teorías  político-sociales subyacentes en la totalidad del De rebus Hispaniae. Así, se comprobaría que ningún relato historiográfico es inocente, y que « l'Histoire est discours », según las palabras del medievalista francés Georges Martin(4).

Proponemos seguir cinco pistas de estudio a partir del texto: entre mito literario e historia, ¿cómo clasificar el episodio?; la figura del rey; la fe; el papel de la reina y de Bernardo; Rodrigo y los mozárabes. Así intentaremos poner de relieve unos de los aspectos de la escritura y del pensamiento de Jiménez de Rada, y explicar sus raíces y sus implicaciones. 

1. Entre mito literario e historia

El relato de la toma de la aljama de Toledo en el De rebus Hispaniae presenta una inverosimilitud mayor. Don Rodrigo no fecha el acontecimiento con precisión sino que sólo lo presenta como posterior a la elección de Bernardo de Sédirac como arzobispo. Afirma que esa elección ocurre el 18 de diciembre de 1086. El episodio que nos interesa sería entonces posterior. Sin embargo, existe un privilegio del 18 de diciembre de 1086 que menciona en efecto la elección de Bernardo, pero que dota también la catedral « officio erepta diabolo »(5). La toma de la mezquita es, por lo tanto, anterior. Esta inexactitud cronológica suscita ya unas sospechas, aunque no influya en sí sobre el valor histórico del contenido del episodio tal como lo cuenta don Rodrigo. No obstante, tanto la mismísima escritura, con artificios estilísticos literarios, como la estructura narrativa del extracto, nos inducen a considerarlo como un pegadizo legendario.

En comparación con la versión de la Primera crónica general, parece que Jiménez de Rada cuenta el episodio de manera más concisa y minimalista. En realidad, al analizar el extracto con mayor detenimiento, uno puede comprobar que esta concisión es más bien una sutil sobriedad. El uso del quiasma en nuestro extracto ilustra está comprobación. Don Rodrigo utiliza esta figura literaria, frecuente en latín tanto en los textos antiguos como tardíos, para describir con gran fuerza expresiva el estado de espíritu del rey « indignatus animo et dolore accensus » o el empeño de la reina: « Regina Constancia hortante »/« ad instanciam uxoris sue regine Constancie ». El quiasma, cuyo efecto retórico es el decir mucho con pocas palabras, encaja perfectamente con un discurso de tonalidad histórica pero dramatizado. Con la hipérbole, por otra parte, se introduce de manera complementaria en el discurso lo inverosímil. El texto rebosa de hipérboles y basta con mencionar la descripción del rey o de la actitud de los árabes, presentados como una muchedumbre imposible de contar, una « multitudinem » : « arabes autem, ut erant prudentes, eleuatis uocibus et flexis poplitibus, cum lacrimis audientiam postularunt ». Los ablativos absolutos y otros complementos circunstanciales dan a la escena un giro dramático totalmente exagerado.

Pero además de estos rasgos estilísticos característicos, es la misma estructura del episodio la que remite al campo de la leyenda o del mito como relato de fundación o de justificación de un conjunto de hechos presentes. En este caso, se trata de justificar la toma de la mezquita que, en el momento en que está escribiendo Jiménez de Rada, se está transformando, por la propia iniciativa de nuestro arzobispo, en una nueva catedral gótica. Unos capítulos antes, don Rodrigo cuenta que un pacto obligaba en efecto a Alfonso VI a dejar para siempre la mezquita a los moros(6). ¿Cómo se puede explicar entonces que ya no sea suya? Según el relato del De rebus, es la perfidia de la reina y del electo Bernardo que rompe el equilibrio de esta situación inicial. Pero afortunadamente, el orden está reestablecido, gracias a la flexibilidad de los árabes que liberan al rey de su promesa y todo acaba por arreglarse, según un esquema narrativo tradicional. No exactamente, en realidad, porque la situación inicial no es realmente reestablecida: ¡los musulmanes han perdido su mezquita! La clave reside en la penúltima fase: para volver a la situación inicial, Jiménez de Rada hubiera podido dejar que se ejerciese el furor del rey para castigar a los culpables; Alfonso VI hubiera entonces devuelto la mezquita a los musulmanes. Pero así, no se hubiera justificado la realidad histórica de la conversión de la aljama, evidentemente. Por lo cual, el Toledano está obligado a utilizar un subterfugio al sugerir que la toma de la mezquita fue, al fin y al cabo, una cesión voluntaria por parte de los musulmanes. En efecto, estos temerían una hipotética venganza de los descendientes de la reina, después de la muerte del rey, en caso de que decidiera matarla. Como subraya Ana Echevarría(7), es precisamente este subterfugio que da al episodio su carácter inverosímil y que nos induce a calificarlo de « legendario ». Se añade el que don Rodrigo vuelve a utilizar de manera manifiesta unos arquetipos típicos, por ejemplo el tópico negativo acerca de la figura femenina, como fuentes de la trama narrativa de su relato.

Así, además del fallo cronológico, el estilo, los tópicos vinculados a los personajes y la misma estructura del episodio son pruebas de que este pasaje no es un relato histórico, sino más bien un mito histórico-literario.

« La historia y la epopeya son hermanas », afirma Ramón Menéndez Pidal, en la introducción de su primera edición de la Primera crónica general. Y sigue:

Arraigan en los mismos sentimientos y persiguen fines análogos. En ambas se realiza una doble aspiración humana: la de sobrevivir en el recuerdo de las generaciones venideras, y la de revivir la existencia de las generaciones pasadas; historia y epopeya son un doble enlace que anuda el pasado con el presente y el futuro. Pero ambas tienen condiciones de vida muy diversas, y sus asuntos, sus recursos y su desarrollo son muy diferentes: la una se escribe entre los doctos, y la otra se dirige a la gente lega; mas a pesar de tan diverso destino, la historia de los eruditos se deja influir bastante por la historia popular de los indoctos(8)

Esta sentencia define perfectamente uno de los aspectos más importantes de la gran obra  histórico-literaria que introduce. En efecto, se percibe en numerosos trozos de la Primera crónica general una inspiración procedente de los cantares de gesta así como la influencia de grandes relatos míticos antiguos y bíblicos. Además, Toledo, antigua capital del reino visigodo, una  « cima de la Historia, lo es también de la otra historia, aquella de la que se apodera la imaginación colectiva para guardar en ella como algo precioso su memoria » comenta Jeanne Battesti Pèlegrin(9). Por lo cual, la ciudad se encuentra vinculada a varias leyendas: Adán, primer rey de Toledo, aventuras del rey Rocas, leyenda de la Mesa de Salomón. En Toledo nacieron entonces historias que dieron a España parte de su patrimonio cultural y que se encuentran recopiladas, con otros relatos de esencia comparable, en la Primera crónica general. Uno de los objetivos de esta crónica, como lo subraya Ramón Menéndez Pidal, es precisamente recomponer un folklore popular digno de pertenecer, según sus autores, a la Historia de España en castellano. Por eso, « la historia de los eruditos se deja influir bastante por la historia popular de los indoctos »...

El De rebus Hispaniae, aunque algo más austero, se incluye ya en este movimiento. ¿No evoca don Rodrigo en su crónica el episodio de la casa cerrada, transformándola en el fabuloso palacio de Hércules? Dentro de este palacio, cuenta el arzobispo que hay un arca que contiene el horrible destino de la Hispania visigoda. Al abrirla, Rodrigo, el rey visigodo, comete un pecado de curiosidad y precipita la caída del reino. Así se explica, en parte, la Historia y la conquista árabe. Sin embargo, Jiménez de Rada escribe ante todo una crónica cuya vocación es histórico-política, y « hay momentos en que su beligerancia hacia lo tradicional o legendario se acrecienta » nota Juan Fernández Valverde(10). En efecto, adopta una actitud muy crítica respecto a las fuentes que utiliza, por ejemplo acerca del tema del viaje de Carlomagno en el territorio peninsular: después de un meticuloso análisis topográfico, concluye don Rodrigo: « Así pues, es preciso asentir más a la evidencia de los hechos que prestar la atención a los relatos legendarios »(11). Pero, obviamente si se valora una postura crítica, no se rechaza lo legendario. Una frágil preferencia que no se respeta siempre...

¿Cómo interpretar entonces el relato de la toma de la aljama si su autor es un recopilador que pretende desmitificar la Historia pero que, por otra parte, también produce leyendas(12)? Este episodio es probablemente inventado. Pero ¿es una falsificación que pretende ser la verdad o es un mito plenamente asumido como ficticio? Siempre hay espíritus dispuestos a creer las leyendas y si coinciden con algún rencor popular, su éxito es cierto. Eso pasó sin duda con la leyenda de la toma de la aljama tal como la cuenta Jiménez de Rada: se les echó la culpa a unos chivos expiatorios ideales y la gente no puso en tela de juicio el asunto. Se lo creyó todo como verdad histórica. Por supuesto el arzobispo intentó falsificar los acontecimientos, pero para quien no lo creía, había otra salida: cobraba el texto un valor metafórico o sea que el relato se convertía en un medio para difundir unos compromisos socio-políticos o unas amargas críticas. La actitud del lector condiciona entonces, el mismo objetivo del texto. Así, al fin y al cabo, se supera la alternativa ilusión de verdad o ficción asumida. Y de todas formas, es verídico el texto porque cualquier ficción expresa la realidad de su tiempo y de sus condiciones de producción. Queda mucho, entonces, que descifrar, para entender las verdades escondidas en el texto de don Rodrigo.  

2. La figura del rey

Al analizar con mayor detenimiento el papel de la hipérbole en el capítulo 24, uno se da cuenta de que su función es fundamentalmente política: la hipérbole sirve para glorificar al personaje del rey cuya descripción es ditirámbica. Don Rodrigo insiste en particular en la noble ira del monarca: « indignatus animo et dolore accensus ». Éste recorre en tres días la distancia que separa Sahagún y Toledo (lo que era simplemente imposible) y entra a galope tendido en la ciudad como un héroe-justiciero; quiere quemar Bernardo y Constanza y su caballo que piafa simboliza metafóricamente su afán de justicia: « Tunc rex aliquantum substitit tenens equm ». La evocación de la actitud de Alfonso es apasionadamente dramatizada. Otro pasaje nos proporciona un panegírico aún más claro; es el capítulo 21 del libro VI titulado « De uirtutibus Aldefonsi »:

Hic fuit strenuitate maxima nobilis, uirtute excelsus, gloria singularis ; habundauit in diebus eius iusticia, finem accepit seruitus, consolationem lacrime, augmentum fides, dilatationem patria, audaciam populus ; confusus est inimicus, obmutuit gladius, cessauit Arabs, timuit Affer ; ploratus et ululatus Hispanie usque ad istum mansit. [...] elegit laborem indiuiduum comitem uite sue ; delicias miseriam reputabat et belli dubia experiri delectabile et iocundum, id deperditum deputans uite sue, in quo belli pericula non agebat. Rex accrecens magnanimus Aldefonsus, rex accrecens sedit in forti ; arcus eius confisus in Dominio inuenit graciam in occulis Creatoris ; magnificauit eum in timore inimicorum et in populo suo elegit eum zelare fidem, dilatare regnum, exterminare inimicos, concludere aduersarios, multiplicare ecclesias, restaurare sancta, restituere dissipata(13)

Jiménez de Rada alude aquí a un reinado ideal y describe el florecimiento del reino en todos los campos: justicia, religión, patria, paz interior y exterior gracias a las victorias militares. El « buen gobernar » del rey se manifiesta. Su virtud, su valor, todas sus cualidades personales justifican primero su reinado. Luego recibe el apoyo de Dios. Esto nos hace pensar en antiguos ideales políticos formulados por San Isidoro en sus Etimologías, a la base de la organización monárquica visigoda. El título del capítulo correspondiente en la Primera crónica general alude de manera evidente a la pareja, cualidades personales y buen gobernar: « El capitulo de las buenas obras et de las uertudes deste rey don Alffonso(14) » . Allí también leemos una alabanza al rey.

No nos extrañan tantas alabanzas: es el regalismo habitual de estas crónicas, aunque se puedan distinguir matices. Por ejemplo en la Primera crónica general, el rey no es el único héroe. Comparte el protagonismo con unos rebeldes tales como el Cid cuyas peripecias ocupan largos capítulos. En cambio, en el De rebus Hispaniae, no se alude para nada a sus aventuras. Para Jiménez de Rada, el único héroe es el rey. Sin embargo, este regalismo sufre discretas excepciones. Así, la presentación de la figura de Fernando III, coetáneo de don Rodrigo, no encaja con este modelo. Nuestro arzobispo es de una frialdad y de una sobriedad sorprendentes a la hora de describir este monarca. Como apunta Juan Fernández Valverde, « Ni siquiera el capítulo X del libro IX titulado Sobre la alabanza del rey Fernando y su esposa Beatriz responde a su propósito(15) ». ¿Por qué?

¿Están favorecidos Alfonso VI y sus coetáneos? Recordemos que tanto la crónica de Jiménez de Rada como la de Lucas de Tuy o de Berceo, nacen, en el siglo XIII, en un contexto muy particular. Ana Echevarría subraya que es la época de la « reanudación de las grandes conquistas » y que estas obras historiográficas tienen un papel de « justificación y propaganda a la vez(16) ». Las figuras de los « reyes fuertes » federan y se vuelve a promover, en torno a ellas, el ideal de Reconquista. Por eso están glorificados.

Pero si se glorifican los monarcas de los siglos pasados para apoyar la política de los reyes coetáneos a la redacción de estas crónicas, se tendría que alabar a estos últimos tanto como a los primeros. ¿Por qué entonces apartar a Fernando III? ¿Habría pasado algo entre el rey y el arzobispo? ¿Qué tensiones hubo que repercutieron sobre la crónica?  

3. La fe

Para contestar, hay que analizar con más profundidad la comparación entre Alfonso VI y Fernando III.

La figura de Alfonso VI se construye esencialmente alrededor de un tema fundamental: el del cumplir su palabra.  Don Rodrigo presenta a Alfonso como el buen rey por excelencia, en gran parte porque respeta, a pesar de numerosos obstáculos, los compromisos que tiene. Esta lealtad se asimila a un rasgo característico de la personalidad del monarca porque aparece desde la primera descripción del rey que encontramos en el De rebus. Después de la evocación de las diversas cualidades de Alfonso VI, en el mismo capítulo, el arzobispo recuerda como éste ayudó a Al-Mamun, rey musulmán de Toledo, a luchar contra otro jefe árabe, el rey de Córdoba, « pro federis debito », « propter pacta que olim precesserant inter eos(17) ».  En efecto, antes de ser rey, cuando se había refugiado en Toledo par huir de su hermano Sancho, se había comprometido con Al-Mamun: « [...] sollempniter est receptus et multis muneribus honoratus. Et rex Toleti, interposito iuramento securitatis, sibi prestitit caucionem [...](18) » .

Renuevan nuestros protagonistas sus juramentos mutuos durante un episodio de una gran belleza en el que Al-Mamun y Alfonso parecen grandes amigos a pesar del presagio de conflictos futuros:

Iterum quadam die cum Aldefonsus iuxta Almemon causa solacii consederet, ceperunt erigi capilli uerticis Aldefonsi et Almemon cepit comprimere manu sua ; set capilli tanto amplius ceperunt erigi quanto amplius premebantur. Et sapientes Arabum hoc notantes suaserunt regi ut interficeret Aldefonsus, quia  pronosticum hoc signabat ipsum ad urbis dominium eleuandum. Almemon uero noluit fedus promisse fidei uiolare, set iurari peciit ne eo uiuente sui regni terminos infestaret, et rex Aldefonsus Almemoni spontaneus hoc iurauit(19).

En el capítulo 19, mientras Alfonso está todavía refugiado en Toledo, unos mensajeros vienen a avisarlo de la muerte de su hermano. Por consiguiente, tiene que subir al trono. Al ser rey, se convierte en un enemigo potencial de Al-Mamun. Sin embargo, en vez de esconderle la noticia y de irse en secreto, se muestra leal y se lo dice todo, sin temer su reacción :

[...] rex Adelfonsus confidens in Domino sic respondit : Honorifice me recepit et necessaria liberaliter ministrauit et ut filium me tractauit ; quomodo eum celare potero que dominus michi fecit . Et accedens ad eum, quod per nuncios acceperat, reuelauit(20)

Para mostrarle su gratitud, Al-Mamun le ofrece muchos regalos y antes de dejar que se vaya,

hoc exegit, ut rex Aldefonsus iuramentum sibi et filio primogenito, quod de securitate fecerat, innouaret et, cum necessitas inmineret, contra uicinos Arabes adiuuaret ; et ipse et filius primogenitus Aldefonso se federe simili obligarunt. Erat autem minor filius de cuius federe nil dixerunt, nec Aldefonsus fuit ei in aliquo obligatus(21)

Puede que este último detalle lo haya inventado el arzobispo ; pero es fundamental. Permite salvar la virtud del rey. En efecto, después de la muerte de Al-Mamun, Alfonso va a asediar Toledo que está entre las manos del hijo menor. De no estar liberado de su juramento, se encontraría en contradicción con su palabra. La precaución narrativa es entonces imprescindible.

Parece que es la misma lógica de preservación de la integridad de la figura real que dirige el desarrollo del relato de la toma de la mezquita aljama. Por eso se les echa la culpa a Bernardo y Constanza. El rey se indigna al aprender lo que hicieron, no porque hayan violentado a la comunidad musulmana, sino porque han manchado su honor y desacreditado su palabra : « Non vobis injuria facta fuit, sed mihi, cuius fides fuit hactenus illibata ; sed iam de cetero de fide non potero me iactare [...]». Pero como los musulmanes lo liberan  « voluntarie », todo se acaba « sin fidei laesione ». La cláusula del respeto de la gran mezquita como propiedad sempiterna de los musulmanes es históricamente criticada. Las fuentes árabes no la mencionan y parece por primera vez en el De rebus Hispaniae antes de ser adoptada por la Crónica de Veinte Reyes y la Primera crónica general. Es posible que la haya inventado Jiménez de Rada. Pero ¿por qué? Porque desde hace más de diez capítulos, don Rodrigo se empeña a construir la figura de un rey que respeta sus compromisos y, como un autor de literatura épica, acumula los obstáculos en el camino de su héroe para demostrar con más fuerza su virtud. Además, este guión le permite echar les la culpa a personajes que quiere probablemente desvalorizar frente a la figura ejemplar del rey.

Pero la demostración a la cual se dedica Jiménez de Rada no es sólo la de la virtud de Alfonso VI, sino también la de la vigencia de un modelo de organización socio-política de la monarquía, que pretende defender.

Hemos visto que la idea de compromiso, de obligación, es omnipresente y que se expresa a través de una terminología abundante: fedus, pactum, iuramentum, fides. En su estudio sobre los « fundamentos y la configuración del poder en el reino », tales como los enuncia Jiménez de Rada en el De rebus Hispaniae, Georges Martin nos ayuda a aclarar esta terminología confusa y a saltar del campo moral al campo socio-político(22). El buen príncipe es el que favorece a la aristocracia. A cambio de su larguitas, los aristócratas deben dar pruebas de su fidelitas. Jiménez de Rada distingue dos tipos de fidelitas : la fidelitas naturali domini, que es una « dependencia innata del sujeto respecto al rey como amo supremo de los hombres nacidos en el reino(23) »  y otra fidelitas « que no recibe ningún calificativo sino que consiste en una dependencia adquirida mediante el hominium(24) » . Este esquema parece sencillo. En realidad se complica bastante : don Rodrigo introduce una tercera noción, el dominii debitum que supera las dos primeras ; extiende el hominium a la dependencia natural ; menciona, por fin, otras prácticas de obligación : pactio, pactus, foedus, juramentum. No obstante, existe una « matriz terminológico-nocional alrededor de la cual, en la axiología latente del De rebus Hispaniae, todas las formas de obligaciones gravitan : la fides (fe)». La fides compromete tanto al sujeto respecto a su soberano, como al rey respecto a sus sujetos. Puede regir  tanto el trato entre dos monarcas como unas relaciones ínter nobiliarias. « El compromiso de la fe se presenta, en el De rebus Hispaniae, como obligación fundamental [...] la fe abarca la totalidad de las relaciones políticas(25) » :

Quid fide gloriosus ? Impossibile est deo placere quempiam sine fide, si prima gracia in iustificatione impii fides a theologis predicatur et per hanc dampnatus homo gracie redonatur. Quid fidelitate pocius appetendum ? Cum enim sit utilis et honesta, sine hac Deus, qui omnia potest, noluit mundum regi, quia si hec periret, homo homini non subesset nec quisquam ab alio tutus esset et conuictus inter homines non adesset, set nec quisquam sufficeret sibi solus et ita congregatio hominum deperiret : igitur cuncta pro nichilo facta essent ; fides itaque sit preuia omnibus, per quam quilibet Deo placet, qui est Dominus dominorum ; fidelitatem etiam circa inferiores tanquam pupillam occuli inuiolatam custodiat et illesam[...](26)

Aquí se asocia la fides a la fidelitas. Ambas aparecen como « valores que ordenan el mundo(27) ». Pero Rodrigo añade una última distinción, de natura ontológica : la fidelitas rige las relaciones interpersonales mientras que la fides determina también la relación del hombre con Dios, testigo de su compromiso. Fides y fidelitas salvan la « Ciudad de los hombres » del caos y abren el camino hacia la « Ciudad de Dios ». Entonces, la fides no es sólo un « compromiso personal condicionado por el respeto de una obligación recíproca(28) » en el cual se apoya todo el sistema monárquico que defiende Rodrigo y que supone « la adhesión personal de los sujetos aristocráticos(29) » ; es también un concepto que da a la organización política una legitimidad teológica, bajo la mirada protectora del Todo-Potente.

La actitud de Alfonso VI en nuestro episodio es por lo tanto uno de los ejemplos de la fe puesta a prueba e ilustra un aspecto fundamental del pensamiento socio-político difundido por Jiménez de Rada en el De rebus Hispaniae. Pero al insistir tanto en este tema respecto a Alfonso VI, y al obliterarlo totalmente con Fernando III, ¿no exprimiría también don Rodrigo un rencor personal en contra de ese último monarca ?

Juan Fernández Valverde se pregunta que es lo que ocurrió entre el arzobispo y Fernando III que pudiera explicar que, en el capítulo 18 del libro VII, con su discurso sobre la fe, don Rodrigo pareciera « echarle en cara algo al rey [...](30) ». Peter Linehan alega unas razones que aclaran el asunto(31). Era común pensar, entre los historiadores, que Jiménez de Rada hubiera abandonado la cancillería de buen grado en 1230/1231 y que tal vez hubiera sugerido al rey el nombre de su sucesor, Juan de Soria. Por lo menos, « en la medida en que él podía inferir, la transmisión de la cancillería castellana se hizo con su pleno acuerdo(32) ». Peter Linehan pone en tela de juicio esta versión de la historia y demuestra que la transmisión de la cancillería fue más  bien la decisión del rey solo. Esta decisión entroncaba con un gran proyecto de «unificación tanto de las cancillerías de los reinos como de los mismísimos reinos, bajo la autoridad de una sola persona(33) ». En otros términos, esto no fue en absoluto sugerido por Jiménez de Rada, sino que él mismo fue la víctima: lo despachó Fernando III. Además, al morir Juan de Soria « don Rodrigo hubiera debido recuperar la cancillería, ya que lo había prometido Fernando III en un privilegio solemne de abril 1230: la cancillería tendría que volver a sus manos o a las de su sucesor libere et quiete » en este caso. « Pero en 1246 nada de eso ocurrió(34) ». Al contrario, la cancillería pasó a Pedro Martínez, un discípulo de Juan de Soria. Concluye Peter Linehan: « Quo volunt reges vadunt leges; el proverbio que citaba don Rodrigo a propósito de la abrogación de la liturgia visigoda se aplicaba a su propio caso(35) ».

Entonces, entre 1230 y 1247, en el escenario de las intrigas palatinas, se da la deposición del arzobispo de Toledo. Fernando III, que intenta sofocar el poder del eclesiástico y pretende gobernar según le place, fomenta, con Juan de Soria, estrategias para apartarle de la vida política. También es la época de las acusaciones difamatorias que lanza la Orden de Santiago contra don Rodrigo. Físicamente disminuido, ¿entra el arzobispo en una fase de depresión? Jiménez de Rada escribe el De rebus alrededor de 1240: es el tiempo de las palabras después del tiempo de los actos. Es también el tiempo de la amargura para el eclesiástico traicionado por su rey. No extraña, entonces, que haya construido una amplia teoría de la fe y de la lealtad de la cual excluye a Fernando. Tal vez pretenda darle una última lección de conveniencia política y moral.  

4. El papel de la reina y de Bernardo

Para que quede sin mancha la figura del rey, se necesitan chivos expiatorios: Constanza y Bernardo.

La Primera crónica general no discute la culpabilidad de estos dos personajes al reproducir el mismo relato del acontecimiento que en el De rebus. Sin embargo, unas cien páginas más allá, en el pasaje de la muerte de Bernardo, uno puede leer, una frase que parece denegar la versión antes propuesta:

Fallesciendo ya ell poder de la natura de la uida en el onrrado primas don Bernaldo, passosse alli deste mundo et fuesse a Jhesu Cristo. Et mandosse leuar a la çipdad de Toledo, et enterrar en la eglesia de Sancta Maria, la que con el rey y con la reyna fizieran o era la meçquita de los moros antes(36).

Por supuesto se puede interpretar la referencia al rey como la mera mención de su papel en la consagración de la iglesia. Pero también se puede entender como denegación de su total inocencia en la toma de la mezquita.

En el De rebus, no ocurre. En lo que se refiere a la muerte de Bernardo, Jiménez de Rada se conforma con decir: « [...] in ecclesia, quam de mezquita ad titulum beate Virginis consecrarat, optinuit [...] sepulturam [...](37) ». Don Rodrigo asume plenamente su versión de los acontecimientos y la culpa recae principalmente sobre la reina, presentada como la instigadora de la profanación. Es la que actúa en la sombra y manipula a Bernardo, considerado como un simple ejecutante: « Cumque Rex ad partes Legionis ivisset, ipse electus, Regina Constantia hortante, de nocte adscitis militibus christianis, maiorem Mezquitam ingressus est Toletanam». En el mismo capítulo, don Rodrigo afirma que es también responsable del cambio de rito ya que Alfonso,

ad instantiam uxoris sue Regine Constancie quae erat de partibus Galliarum, misit Romam ad Gregorium Papam septimum, ut in Hispaniis, omisso Toletano, Romanum seu Gallicanum officium seruaretur.

En el capítulo siguiente, « De commutatione Officii Toletani », el rey, « a Regina suaso », amenaza al pueblo que no quiere abandonar el antiguo rito. Más adelante, organiza un duelo para decidir qué rito será adoptado. El caballero que representa el oficio toledano vence, pero « Rex adeo fuit a Regina Constantia stimulatus, quod a proposito non discessit, duellum iudicans ius non esse ». Clemente Palencia ha mostrado que, en realidad,  no es  Constanza de Borgoña sino Inés de Aquitana la que presencia el duelo. Pero a Rodrigo, poco le importa. Doña Constanza se ha convertido en la figura de la culpabilidad frente al rey siempre inocente. ¿Por qué?

Está claro que Jiménez de Rada reanuda aquí con el tópico de la mujer manipuladora.

Si el medievo peninsular rebosa, de manera general, de figuras femeninas fuertes en el campo político, cuenta también con uno ejemplos particulares de mujeres que intervinieron precisamente en el campo religioso: ¿no fueron las mujeres de Leovigildo y Hermenegildo quienes les exhortaron a defender respectivamente el arrianismo y el cristianismo latino? Acabó por estallar una guerra civil.

Este tópico se arraiga simplemente en la tradición bíblica, que proporciona figuras tan negativas como la de Eva o de Jezabel. La mujer es responsable del pecado, y en particular del pecado original que condiciona el destino de todo un pueblo. Entronca también con la mitología antigua. Así, la Cava, hija del conde Julián, es otra Helena de Troya que será, en este caso, « Gallie Gothice et Hispanie exicialis excidii causa(38) », según el mismo Jiménez de Rada. En efecto, Rodrigo, el rey visigodo, seducido por los encantos de esta mujer, la violará, lo que despertará la ira del conde dispuesto a pactar con los musulmanes y a traicionar el reino para vengarse.

Por lo tanto, las mujeres son culpables ideales para poder atribuirles las culpas que los reyes no pueden asumir. Por ejemplo, el asesinato de Sancho II en Zamora fue primero imputado a Alfonso VI, pero, pronto, la culpa recayó sobre su hermana Urraca. Es más, se repite exactamente, en fuentes cristianas posteriores, el esquema explicativo de la esposa que incita al rey a despojar a los musulmanes de su mezquita: doña Berenguela, primera mujer de Alfonso VII, habría sido al origen de la conversión de la mezquita que llamamos hoy « del Salvador » de Toledo, en 1159. Esta mezquita había sustituido la mezquita mayor en su papel de aljama. Así, doña Berenguela, que aquel día se encontraba muy nerviosa,

se entró a guarecer y encomendar a Dios en el lugar donde es ahora esta iglesia, que entonces era mezquita de moros, y cesando la tempestad propuso hacer con el Rey su marido que esta mezquita fuese iglesia de cristianos dedicada con título y advocación de San Salvador en honor de la Epifanía(39)

La iniciativa recae otra vez sobre la esposa, pero, por lo menos, no hay ninguna traición o perfidia manipuladora por su parte, a diferencia de lo que ocurre en el relato de la toma de la mezquita mayor.

¿Por qué entonces resulta tan negativa la figura de doña Constanza? Hay un detalle que no deja de repetir Jiménez de Rada: su origen francés. Lo menciona por ejemplo desde el principio del capítulo 24: « [...] ad instantiam uxoris suae Reginae Constantiae quae erat de partibus Galliarum [...] ». Es importante en la medida en que se plantea luego, en el capítulo 25, la oposición entre « officium Toletanum » y « officium Gallicanum » que designa el rito romano. Don Rodrigo cuenta que el pueblo entero está a favor del « officium Toletanum » pero que se impone por fuerza el « officium Gallicanum » a causa de las artimañas de Constanza de Borgoña. Se percibe cierto rencor frente a  una forma de invasión francesa. De ahí un tópico antifrancés del cual Bernardo de Sédirac también es víctima.

El electo Bernardo es también culpable de la profanación de la mezquita y de la violación de la palabra del rey. Por lo cual, el monarca quiere quemarlo junto con su esposa. Sin embargo su responsabilidad parece menor ya que es sólo un ejecutante. Además, la descripción que hace don Rodrigo de este « virum religionis et prudencie », en el capítulo 24, es al  principio muy positiva:

Hic cum fuisset ab infantia litteratus, omisso clericatu, militiae se adscripsit,: exinde vocatus ab Hugone Cluniacensi Abbate, cum eo laudabilem egit vitam. Deinde cum Res Aldefonsus vellet Sanctorum Facundi et Primiviti, ex ea causa quam diximus, monasterium ampliare, mittit ad venerabilem Hugonem Cluniacensem Abbatem, ut ei virum providum et religiosum mitteret, qui in praedicto monasterio Sanctorum facundi et Primiviti Abbatis officio fungeretur ; et sicut in Galliis illud monasterium praecellebat, ita et itsud omnibus monasteriis eiusdem ordinis in Hispaniis praesideret. Praedictus autem Abbas Cluniacensis Bernardum quem ob sanctitatis meritum carum habebat, cumaliis monachis destinavit. Qui mox veniens, factus Abbas, omnibus se exhibuit amabilem et benignum, adeo quod cum Deus omnipotens Toletum Christianae restituit potestati, mox ipse post modicum intervallum fuit electus in Archiepiscopum et Primatem.

Pero pronto se deteriora : « Cumque rex ad partes Legionis ivisset, ipse electus, Regina Constantia hortante, de nocte adscitis militibus christianis, maiorem Mezquitam ingressus est Toletanam [...] ». Quizás fuera ya algo irónico empezar la descripción de Bernardo por la explicación de su  « vocación »  por no haber otro remedio : « et postmodum infirmitate coactus, in monasterio Sancti Aurentii Auxitani, beati Benedicti regulae, sumpto habitu, se dicavit ». Pero sobre todo, al adjuntar sin ninguna transición esta descripción al episodio de la profanación de la mezquita, don Rodrigo crea en el espíritu de su lector la impresión de que la primera acción concreta de Bernardo no es nada más que una traición, como si se hubiera comportado bien para ser electo y que una vez satisfecha su ambición, mostrara su otra cara. La descripción es entonces voluntariamente ambigua. ¿Cómo explicar tal ambigüedad?

Es normal que Rodrigo muestre cierto respeto a su predecesor, que hizo mucho para que la sede toledana recobrase su antiguo esplendor. Ve sin duda en Bernardo un hombre algo brusco pero hábil, cuya pugnacidad admira. Ambos arzobispos fueron hombres ambiciosos e influyentes entre papas y reyes. Bernardo de Sédirac era el hombre de confianza de Urbano II; Rodrigo Jiménez de Rada se puso igualmente al servicio de la Santa Sede, de la cual fue uno de los principales representantes, a pesar de ciertas tensiones al final de su vida.

No obstante estas convergencias, don Rodrigo privilegia el tópico antifrancés a la hora de relatar la profanación de la mezquita, así que se deteriora la imagen de Bernardo a pesar de todo. Es importante subrayar que la defección de los caballeros francos, justo antes de la batalla de Las Navas de Tolosa en 1212 contribuyó a alimentar este tópico. Es verdad que Jiménez de Rada recibió una formación francesa: después de una estancia en Bolonia, estudia en París donde adquiere el título de Magister theologiae. Pero esto no es prueba de un interés particular de Rodrigo por el país vecino. Era costumbre en las ricas familias navarras mandar a sus hijos al extranjero para estudiar, y sólo hay tres studia generalia en Europa: el de Salerno para la Medicina, el de Bolonia para el Derecho, el de París para la Teología y las Artes. ¿No suscitó su estancia en París ninguna francofilia? Admiraba por lo menos el gótico francés cuya arquitectura pretenderá reproducir y superar transformando la antigua mezquita mayor en catedral. Pero parece que, a pesar de todo, al echar la culpa sobre los franceses, no sólo en el episodio de la toma de la mezquita, sino también en la imposición del rito romano, don Rodrigo se posiciona a favor del clero mozárabe contra la llegada de los franceses que traen consigo la aplicación concreta de la reforma gregoriana. ¿ Es exacta esta impresión? ¿Cuáles eran las relaciones de nuestro arzobispo con los mozárabes?  

5. Rodrigo y los mozárabes

Como explica Jean-Pierre Dedieu, desde el siglo VI, el mundo cristiano de Occidente vivía recogido en sí mismo. Pero alrededor del año mil, «comienza una profunda renovación(40) ». El papado y las órdenes religiosas en plena expansión son unos de los motores principales de esta dinámica que se ve concretizada en una sed insaciable de territorios hacia el sur. El papa Gregorio VII es sobre todo un actor fundamental. Sus ambiciones personales encuentran su consagración en el gran proyecto de restauración de una Iglesia cristiana occidental grande y fuerte sobre la cual podría ejercer su autoridad que considera como universal e ilimitada. Este proyecto de centralización del poder implica primero la recuperación del territorio considerado como cristiano y en aquel momento entre las manos de los musulmanes, y segundo, una unificación de la cristiandad occidental mediante la difusión de una reforma generalizada. La Península, en parte ocupada por los musulmanes y en manos de la iglesia mozárabe, cuya historia quedaba para siempre manchada por la herejía adopcionista, era el objetivo principal del gran proyecto gregoriano. Así se justificaba el impulso de Reconquista hacia el sur, pero también las tentativas de sofocación de la iglesia mozárabe mediante la imposición del rito romano.

En la época de Jiménez de Rada, en pleno siglo XIII, ya habían pasado 150 años desde la introducción del rito romano, y se había aplacado, en teoría, el mozarabismo. En realidad, numerosos núcleos de resistencia se constituyeron en varios monasterios, e incluso cuando el Papado lograba fagocitarlos, muchas prácticas litúrgicas se mantenían. En la época de don Rodrigo, las heridas viejas de más de dos siglos todavía no habían cicatrizado(41).

El arzobispo era profundamente y sinceramente un hombre de la nueva cristiandad romana. Pero esto no impedía que tuviera una mirada crítica sobre el pasado y que volviera a utilizar unos tópicos amargos que presentaban a los franceses como culpables de todo lo malo que había ocurrido. Así se podría explicar que el arzobispo apoyara las protestas del clero parroquial mozárabe de Toledo. Por ejemplo en febrero de 1238, tuvo lugar una sublevación de este clero que se negó a participar en la procesión en honor de San Eugenio, primer arzobispo de Toledo y evangelizador imaginario de la ciudad, de origen francés, según la leyenda. Francisco J. Hernández afirma que se puede ver en estos acontecimientos

[...] una rebelión de los clérigos indígenas contra el viejo símbolo del dominio extranjero sobre la Iglesia de Toledo [...](42)

En julio de este mismo año, don Rodrigo decidió, « dedicar la capilla central de la nueva catedral al Ildefonso local y olvidar al Eugenio francés ». En efecto, entre las quatorce capillas de la catedral « Ninguna quedó adscrita a San Eugenio.(43) ». Mostraba así el arzobispo que apoyaba al clero parroquial autóctono. Pero, en cambio, odiaba profundamente a los canónigos del cabildo de la catedral, también en mayoría de estirpe mozárabe.

Así se explica, sobre todo, el apoyo del arzobispo a la sublevación parroquial. En efecto éste se opone, en dicha cuestión, al cabildo. Resulta que don Rodrigo está en conflicto permanente con los canónigos. Según Francisco J. Hernández(44), el arzobispo, al que atribuye una insaciable « hambre de oro », envidioso de algunas prerrogativas del cabildo, intenta perpetuamente despojarle de sus posesiones y de sus rentas territoriales. Don Rodrigo necesita dinero para financiar el aumento del número de racioneros que impone para ilustrar el esplendor de su arzobispado. Mandará que lo pague el cabildo. Busca fondos, sobre todo, para llevar a cabo la realización del gran proyecto que debe asentar su gloria presente y póstuma : la construcción de la nueva catedral gótica. Despojar el cabildo le parece, otra vez, la solución apropiada. Por supuesto, el cabildo se defiende frente a estas agresiones constantes y acaba por encontrar en la persona del papa alguien que escuche las quejas que sus representantes expresan. El rencor del arzobispo, impotente, se puede leer entonces en sus escritos, cuando llama con desprecio a los mozárabes « Mixti Arabes ». Francisco J. Hernández sitúa este rencor en un contexto más amplio, vinculado a las especificidades de la Reconquista en Toledo :

La limpieza étnica con que se forzaba el cambio de la noche a la mañana vaciando las ciudades reconquistadas no pudo ocurrir aquí, porque la población indígena cristiana, islamizada hasta la médula en todo menos en su religión, logró permanecer y ocupar mayoritariamente la ciudad después de la conquista de Alfonso VI en 1085. Y eso supuso la continuidad de una cultura representada por la  forma de mezquita que don Rodrigo estaba empeñado en destruir porque suponía la presencia del enemigo dentro de la ciudad, el enemigo que él veía agazapado en la sangre de los mozárabes, sus Mixti Arabes. Y, en el fondo tenía razón. Porque aunque no fuera mestiza, sin duda lo era su cultura, y la cultura tiene más fuerza que la sangre(45).

Efectivamente, fue Rodrigo quien construyó esta catedral, « instrumento de asimilación » de la comunidad mozárabe. Así que a la vez que difunde el tópico antifrancés, no apoya, ni mucho menos, a los mozárabes, sobre todo cuando impiden la afirmación de su potencia.

Conclusión

El episodio de la profanación de la mezquita aljama de Toledo, tal como lo cuenta Jiménez de Rada, no es un relato objetivo de la realidad histórica. Primero, es un discurso que expresa unos rencores muy profundos relacionados con la experiencia personal de su autor. Pero, sobre todo, es un manifiesto ideológico : no sólo es una alabanza de los monarcas castellanos representados por la figura de Alfonso VI, sino que también es la ilustración parcial de los fundamentos de un tratado socio-político latente en la totalidad del De rebus Hispaniae. A esto se añade la dimensión propagandista de este escrito en un contexto de Reconquista y de reanudación de las ofensivas contra los moros. Pero no se trata de un discurso aislado sino que tiene un complemento necesario en la piedra : la transformación arquitectural de las mezquitas-catedrales en nuevas catedrales góticas. Esas obras gigantes son los actos que apoyan el discurso, la ideología transmitida a los doctos como a la muchedumbre popular. Precisamente, Rodrigo no fue sólo un cronista, sino también él que emprendió las obras de la nueva catedral de Toledo. Al intervenir en estos dos campos, ha conseguido don Rodrigo, y a pesar de las vicisitudes, dejar la imagen de uno de los intelectuales más importantes del medievo peninsular. 

Bibliografía

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MENÉNDEZ PIDAL Ramón (ed.), Primera crónica general de España (3e edición), Madrid : Gredos, 1977.  

Notas

(1) Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (trad.), Historia de los hechos de España de Rodrigo Jiménez de Rada, Madrid : Alianza, 1989, introducción, p. 41.

(2) Ibid, p. 43.

(3) Rodrigo JIMÉNEZ DE RADA, Historia  de rebus Hispanie, Turnhout : Brepols (Corpus Christianorum), 1987, p. 7.

(4) Georges MARTIN, Les juges de Castille, mentalité et discours historique dans l'Espagne médiévale (Annexes des Cahiers de linguistique hispanique médiévale), Paris: Klincksieck, 1992.

(5) Archivo Histórico Nacional, códice 987B, folio 9.

(6) R. JIMÉNEZ DE RADA, op. cit., libro VI, cap. 22, p. 204-205.

(7) Ana ECHEVARRÍA, « La transformación del espacio islámico (siglos XI-XIII) », in : Patrick HENRIET (dir.), Représentation de l'espace et du temps dans l'Espagne des IXe-XIIIe siècles. La construction de légitimités chrétiennes, Lyon : ENS-Éditions (Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15), 2003, p. 34-51.

(8) Ramón MENÉNDEZ PIDAL (ed.), Primera crónica general de España (3e edición), Madrid : Gredos, 1977, apéndice, p. 877.

(9) Jeanne BATTESTI PELEGRIN, « La fascinación de un mito », in : Louis CARDAILLAC (dir.), Toledo siglos XII-XIII. Musulmanes, cristianos y judíos : la sabiduría y la tolerancia, Madrid : Alianza Editorial, 1992, p. 229-243, p. 230.

(10) J. FÉRNANDEZ VALVERDE (trad.), op. cit., introducción, p. 38.

(11) Ibid, p. 38-39 y nota 90.

(12) Ver también, por ejemplo, el artículo de Georges MARTIN, « Fondations monastiques et territorialité. Comment Rodrigue de Tolède a inventé la Castille », in : Patrick HENRIET (dir.), Représentation de l'espace et du temps dans l'Espagne des IXe-XIIIe siècles. La construction de légitimités chrétiennes, Lyon : ENS-Éditions (Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15), 2003, p. 243-261.

(13) R. JIMÉNEZ DE RADA, op. cit., libro VI, cap. 21, p. 202.

(14) R. MENÉNDEZ PIDAL (ed.), op. cit., cap. 846, p. 519.

(15) J. FÉRNANDEZ VALVERDE (trad.), op. cit., p. 27-28.

(16) A. ECHEVARRÍA, art. cit.

(17) R. JIMÉNEZ DE RADA, op. cit., libro VI, cap. 21, p. 203.

(18) Ibid., p. 196.

(19) Ibid., p. 297.

(20) Ibid, p. 200.

(21) Ibid, p. 201.

(22) G. MARTIN, Les juges ..., p. 260-270.

(23) Ibid., p. 263.

(24) Loc. cit.

(25) Ibid., p. 266.

(26) R. JIMÉNEZ DE RADA, op. cit., libro VII, cap. 18, p. 240.

(27) G. MARTIN, Les juges..., p.268.

(28) Ibid., p. 267.

(29) Loc. cit.

(30) J. FERNÁNDEZ VALVERDE (trad.), op. cit., p. 50.

(31) Peter LINEHAN, « Don Rodrigo and the government of the kingdom », Cahiers d'études hispaniques medievales, 26, 2003, p. 87-100.

(32) Loc. cit.

(33) Loc. cit.

(34) Loc. cit.

(35) Loc. cit.

(36) R. MENÉNDEZ PIDAL (ed.), op. cit., cap. 968, p. 649.

(37) R. JIMÉNEZ DE RADA, op. cit., libro VII, cap. 4, p. 225.

(38) Ibid., p. 100.

(39) Clara DELGADO VALERO, Toledo islámico :  ciudad, arte e historia, Toledo : Zocodover, 1987, p. 275 cita a F. PISA.

(40) Jean-Pierre DEDIEU, « El reflujo del Islam español », in : L. CARDAILLAC (dir.), op. cit., p. 41-55, p. 41.

(41) Ver Francisco J. HERNÁNDEZ, « La catedral, instrumento de asimilación », in : L. CARDAILLAC (dir.), op. cit., p. 79-97.

(42) F. J. HERNÁNDEZ, art. cit., p. 95.

(43) Loc. cit.

(44) F. J. HERNÁNDEZ, « La hora de don Rodrigo », Cahiers d'études hispaniques medievales, 26, 2003, p. 15-72.

(45) Loc. cit.

2. La construction de la cathédrale de Tolède et les chantiers de la Reconquête

Pour soutenir le nouvel effort de Reconquête chrétienne du XIIIe siècle, la transformation architecturale des mosquées-cathédrales est un acte de propagande indispensable.

1. La dynamique de la Reconquête

« Los símbolos sagrados son utilizados con una dinámica política y convierten la religión en un instrumento y garantía de su poder »(1). La mosquée-cathédrale est un de ces symboles sacrés associant un signifiant architectural et un signifié politique. Comment interpréter le maintien de la forme architecturale de la mosquée dans les villes de la nouvelle chrétienté ? Que signifie sa transformation postérieure?

Si l'on considère de façon globale la transformation des mosquées en églises dans la péninsule, on est obligé de dissocier deux phases dans le processus de réalisation et de distinguer deux termes : conversion et transformation proprement dite. La conversion s'accomplit au moment de la consécration de l'église et n'implique pas de transformation architecturale. Tout au plus entraîne-t-elle une réorganisation de l'espace et l'installation de mobilier. La transformation au contraire est la modification concrète du bâtiment par des actes architecturaux qui en changent l'apparence et qui permettent d'harmoniser nature, fonction et forme de l'édifice, résolvant une fois pour toutes l'énigme de cette sphinge qu'est la mosquée-cathédrale, en annulant la contradiction portée par les pierres. Une contradiction pourtant longtemps assumée : tout au long du XIIe siècle, la grande mosquée était la cathédrale de la nouvelle Tolède chrétienne, et cela ne gênait personne...

Il peut paraître paradoxal que, suite à la conquête de la ville on n'ait pas tout simplement détruit l'édifice pour reconstruire une cathédrale. Et Tolède n'est pas un cas d'exception : aux XIe siècle et XIIe siècles, les mosquées de Coria, Valence, Huesca, Tudela, Saragosse, par exemple, obéirent elles aussi au même schéma(2). Pourquoi réutiliser et non démolir et/ou repartir sur de nouvelles bases ? Bien sûr cela est moins coûteux. En outre, il est vrai que toute la trame urbaine est organisée autour de la grande mosquée qui est le véritable cœur de la ville. C'est aussi plus rapide. Mais la raison est également politique : en occupant et en s'appropriant la mosquée aljama, c'est à une symbolique reprise en main du territoire que les chrétiens se livrent. « Les textes insistent sur le lien entre victoire militaire et conversion » note Pascal Buresi.

La Dhakhîra d'Ibn Bassam met clairement sur le compte de l'orgueil du « tyran Alphonse » tant la conquête de Tolède que la conversion de sa mosquée-cathédrale. L'auteur y rapporte d'ailleurs qu'Alphonse VI avait fait fondre de superbes cloches en prévision de la conquête de Cordoue et de la conversion de sa grande mosquée. Cette anecdote rapportée par un musulman à propos du souverain chrétien révèle ce lien très fort entre victoire, conquête et conversion [...](3).

Bien sûr, en démolissant les édifices, les chrétiens auraient aussi exprimé leur supériorité, entériné leur victoire sur l'ennemi harassé. Il ne faut pas oublier, cependant, que la récupération du territoire péninsulaire est très progressive, qu'elle se réalise au coup par coup, et que les avancées sont parfois suivies de reculades. Les victoires des chrétiens ne sont que partielles et ponctuelles si bien qu'il n'y a pas lieu alors de se livrer à des démolitions intempestives. Et même si des destructions s'étaient produites par provocation ou pour exhorter alors les troupes à poursuivre le combat, il était matériellement impossible de construire de nouvelles cathédrales : pas de temps, ni d'argent pour ce faire, puisque toutes les forces vives du pays sont tournées vers la frontière qu'il faut non seulement repousser vers le sud mais aussi tout simplement défendre ! À quoi bon gaspiller un temps et un argent précieux pour construire une église dans un lieu que l'on n'est même pas sûr de garder en sa possession ? Or si l'on ne peut reconstruire, mieux vaut alors ne pas démolir car sinon où célébrer le culte chrétien ?

Non, vraiment, pour symboliser la Reconquête chrétienne au XIe siècle, pas besoin de détruire. Il est bien plus pratique de réutiliser, et, en outre, l'affirmation de la domination n'en est pas moins forte. D'ailleurs, c'est aussi la politique adoptée par les Almoravides qui, lorsqu'ils reconquièrent Valence, Talavera et Coria, rétablissent les grandes mosquées que les chrétiens venaient de convertir en églises. On se livre alors une véritable guerre symbolique à travers les réutilisations de bâtiments... Cette politique de mise à profit est d'autant plus adaptée qu'elle est à l'image de la Reconquête telle qu'elle se dessine sous l'impulsion d'Alphonse VI, c'est-à-dire une Reconquête prenant en compte le facteur de la « nécessaire coexistence », une Reconquête qui ne détruit pas le substrat musulman.

C'est donc par pragmatisme mais aussi paradoxalement par désir d'exprimer une forme de domination, quoique conditionnée par certaines nécessités, que les mosquées en tant qu'édifices se maintiennent comme trophées dans les villes prises par la chrétienté. Ainsi, « la demolición de las mezquitas para construir nuevas catedrales góticas no suele ocurrir en ningún caso antes del siglo XIII, y de los reinados de Fernando III y Alfonso X », rappelle Ana Echevarría(4). Que se passe-t-il donc alors qui justifie un changement de politique ?

Au XIIIe siècle, le contexte change. Pascal Buresi cite l'exemple d'une lettre du roi Jacques Ier d'Aragon dans laquelle il presse Huesca

[...] de remplacer sa mosquée (convertie en 1096) par une honesta cathédrale ; il y affirme par ailleurs que l'édifice était conservé dans le même état qu'à l'époque des Maures et qu'il conviendrait de la mettre aux normes des usages chrétiens (modum ecclesiarum more christiano constructarum).(5)

Si nous reprenons la périodisation de la Reconquête en rapport avec la conversion et la transformation de mosquées proposée par Pascal Buresi(6), nous nous trouvons alors dans la troisième phase d'assaut chrétien. La première s'étend de la fin du XIe siècle au début du XIIe et se caractérise par une première prise de possession de places surtout castillanes et aragonaises. La deuxième est liée à la récupération par Alphonse VII des villes reconquises par les Almohades. Après une période plus végétative, c'est à la reconquête de toute l'Andalousie, à l'exception de Grenade, qu'aboutit la relance qui s'opère au XIIIe siècle et qui constitue une troisième phase. Enfin, le dernier mouvement se noue autour de la prise de la cité nasride en 1492.

Au sein de cette troisième phase, se détachent, en Castille, deux sous-périodes, dont l'analyse fournit des explications sensiblement différentes quant à la volonté de transformation des mosquées.

La première moitié du XIIIe siècle constitue le moment de la relance proprement dite, suite à la victoire déterminante de Las Navas de Tolosa. La frontière du royaume est repoussée vers le sud. Forts de cette nouvelle assise, les chrétiens peuvent enfin « consagrar los diezmos a la construcción de iglesias en vez de dedicarlos a la organización de campañas, como había sucedido hasta entonces »(7). Mais dans ce nouvel élan militaire, la transformation des mosquées n'est pas seulement possible ; elle est aussi nécessaire, comme « justificación y propaganda a la vez ». Car, Ana Echevarría le souligne,

¿Qué puede marcar más el espacio que la transformación de los símbolos religiosos del enemigo, en este caso, de los espacios sagrados musulmanes que se van conquistando al avanzar hacia el sur ?(8).

 Si la propagande se lit dans les pierres, elle se lit aussi dans les textes des chroniqueurs de l'époque, qui reprennent le thème des grandes offensives du siècle passé en insistant sur l'avance de la frontière et sur la figure magnifiée des rois forts. C'est à cette logique qu'obéit De rebus Hispaniae, tout en professant un discours propre, comme nous avons pu le souligner.

Dans la deuxième moitié du XIIIe siècle, alors que l'atelier scientifique d'Alphonse X rédige les Cantigas et l'Estoire, le roi lance parallèlement une nouvelle vague de transformations. Mais le projet devient plus radical : il s'agit d'effacer une fois pour toutes le passé islamique pour consacrer le nouvel ordre du royaume de Castille. Il est probable que la dite « rébellion mudéjare » des troupes musulmanes des zones récemment conquises, entre 1261 et 1267, et avec le soutien du roi de Grenade, ait contribué à un durcissement de la politique d'Alphonse X envers cette communauté (rupture de pactes, augmentation de la pression fiscale, détérioration du statut) et à la définition d'un nouvel enjeu, à travers la transformation des mosquées-cathédrales. Par ailleurs, à l'heure du nouvel ordre castillan, et avec la digestion progressive de l'Église mozarabe, l'architecture islamique n'a plus de sens et l'art mozarabe/mudéjar va commencer à décliner. « Terminado el proceso de romanización de la iglesia e introducido el arte gótico, la estética debía manifestar realidades sociales muy diferentes »(9).

Bien sûr, les changements ne furent pas si radicaux, l'assimilation si complète ; les traces islamiques persistèrent et les influences mozarabes/mudéjares se prolongèrent aussi dans les nouvelles réalisations. Par ailleurs, le discours justifiant la transformation des mosquées-cathédrales à cause de leur incongruité en regard des nouvelles cathédrales gothiques européennes était loin de faire l'unanimité. Jesús Superbiola Martínez rapporte que dans le royaume de Grenade, et plus précisément à Malaga, les ecclésiastiques se querellèrent âprement au sujet de la nécessité de bâtir une nouvelle cathédrale encore au début de l'époque moderne ! Et il ne s'agissait pas réellement, dans ce cas, de questions pécuniaires mais bien plutôt d'une posture idéologique conservatrice héritée de l'effort de Reconquête et devenue tradition hispanique :

La renuencia episcopal a reemplazar tan pronto la antigua mezquita aljama por una iglesia nueva obedecía, primero, a la costumbre inveterada de usar estos inmuebles, como trofeos de la cruz sobre el Islam, hasta amenazar la ruina, pues durante la Edad Media fue habitual que las mezquitas-catedrales llegasen a ser centenarias. [...] En la inmensa mayoría de los casos el clero se limitaba a reparar lo imprescindible hasta que las estructuras islámicas amenazaban ruina.(10)

Malgré la résistance d'une partie du clergé, une nouvelle cathédrale sera rebâtie : la Reconquête achevée, la notion de trophée n'avait plus de sens et l'édifice devenait architecturalement inintelligible dans ces premiers moments de l'époque moderne ; mais la décision de son érection n'aura pourtant pas laissé d'être contestée.

En résumé, dans toute la péninsule, est apparue la nécessité d'adapter la forme à la nature et à l'idée. Cette nécessité de transformer, expression d'un discours politique global, se manifeste de façon différenciée. Elle est échelonnée dans le temps, au gré des grandes phases de la Reconquête, et selon les circonstances régionales ; elle présente également divers types de réalisations, comme autant de réponses concrètes apportées au cas par cas.

2. Déroulement et enjeux de la transformation de la mosquée-cathédrale de Tolède

La transformation de la mosquée-cathédrale de Tolède s'inscrit parfaitement dans la dynamique de Reconquête, au moment de la relance d'une propagande architecturale et historiographique comme soutien au déploiement d'un nouvel effort militaire. L'édifice est d'ailleurs à cette époque passablement détérioré et des travaux sont nécessaires. La prospérité de la ville et de l'Église permet d'entreprendre la reconstruction, qui débute officiellement en 1222. Pourtant, il y a longtemps que le désir d'égaler les grandes constructions françaises pousse les archevêques successifs à envisager, à Tolède, l'érection d'une cathédrale à la mesure des ambitions qu'ils nourrissent pour leur ville.

C'est l'archevêque Raymond qui, le premier, a songé à la reconstruction, dès la première moitié du XIIe. Ce sont probablement ses origines ultra-pyrénéennes qui le poussent à chercher en France l'inspiration à son rêve précoce de transformation. Lors d'un voyage à Paris, il visite la magnifique église gothique flambant neuve de l'abbaye de Saint-Denis ainsi que le panthéon royal avec les sépulcres du roi Dagobert, de Charles le Chauve et d'Hugues Capet. Ces réalisations exaltant la foi religieuse et la monarchie lui font probablement concevoir un projet similaire pour Tolède. Mais rien n'est entrepris de son vivant. Raymond, fasciné par la légende de Denis l'Aréopagite, dont saint Eugène, premier évêque légendaire de Tolède, serait un disciple, tente également de rapporter une de ses reliques mais en vain. Il doit retourner dans la cité du Tage les mains vides.

C'est son successeur, Jean de Castellmoron, qui concrétisera en partie ses ambitions. Celui-ci obtient, grâce aux négociations d'Alphonse VII, qu'une relique de Saint-Denis, un bras, soit cédée à Tolède. Il encourage la constitution, dans la ville, d'un panthéon royal, qui est inauguré par l'inhumation d'Alphonse VII, en août 1157, et de son fils Sanche III un an plus tard, dans la cour de la mosquée, devenue cloître de la cathédrale. À long terme, l'idée, à vrai dire, avortera mais l'impulsion était vigoureuse. Enfin, c'est encore cet archevêque qui publie un édit enjoignant tous les clercs de son diocèse à donner une partie de la dîme pour la fabrication de la cathédrale. Les jalons étaient posés, le financement assuré.

Il faut cependant attendre les années 1220 pour voir le rêve conçu par Raymond de la Sauvetat se réaliser : c'est avec l'archevêque Rodrigue Jimenez de Rada que commencent les travaux pour transformer la mosquée-cathédrale en une grande basilique gothique. En 1222, une bulle papale autorise officiellement l'archevêque à consacrer le cinquième des revenus de son diocèse à la construction de sa nouvelle cathédrale(11). L'idée s'inclut alors parfaitement dans la dynamique de la Reconquête. Elle est aussi à la hauteur des ambitions du nouvel archevêque qui possède le charisme et la puissance nécessaire pour assumer sa réalisation. Mais, réciproquement, le grand chantier qui s'ouvre dans la ville doit contribuer à renforcer son prestige. Avant d'immortaliser l'histoire de ses contemporains et sa propre figure de chroniqueur dans les textes, il veut graver dans la pierre son passage et son œuvre à Tolède.

La pose de la première pierre et la fondation de la nouvelle cathédrale sont narrées au chapitre 13 du livre IX du De rebus Hispaniae :

C'est alors que le roi et l'archevêque posèrent la première pierre de fondation de l'église de Tolède, qui conservait encore sa forme de mosquée héritée du temps des Arabes, et qui se construit jour après jour dans un chantier formidable loué et admiré entre les hommes.(12)

L' « anecdote », résumée en trois lignes, vient s'insérer en plein cœur d'une narration militaire. Concrètement, le roi vient de prendre le château de Capilla (« il assiégea Capilla [...] et, après des assauts répétés, finit par la prendre »(13)), ville du diocèse de Tolède. En incluant, au cœur d'une narration militaire, l'évocation de la fondation de la nouvelle cathédrale, Jimenez de Rada resitue celle-ci dans l'enjeu idéologique de la Reconquête : elle constitue une illustration de facto d'une forme d'appropriation du territoire. Le récit de la fondation devient donc, par sa position remarquable, discours idéologique. Il peut en outre être lu de façon métaphorique comme l'évocation de la fondation spirituelle d'une chrétienté hispanique rénovée, dont le centre serait Tolède. Les expressions « primum lapidem », «in fundamento ecclesie Toletane » rappellent l'épisode biblique de l'annonce de la mission de Pierre: « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église »(14). Saint Pierre est d'ailleurs un des saints auxquels est consacrée la cathédrale. La présence de deux figures complémentaires, « rex et archiepiscopus », renvoie au duo biblique traditionnel « roi et prophète » qui se superpose ici au couple médiéval « roi et chroniqueur », à cause des fonctions cumulées par Jimenez de Rada. Discours politique, religieux et historique s'interpénètrent pleinement. Malgré la concision de l'anecdote, la dimension prophétique n'en est pas moins présente par un ton grandiloquent convoquant la communauté des hommes dans sa globalité : « cuius fabrica opere mirabili de die in diem non sine grandi anmiratione hominum exaltatur ». Si Ferdinand III ne possède pas la sagesse d'un Salomon, il inaugure pourtant bel et bien la construction d'un édifice digne, pourquoi pas, de succéder au grand temple de Jérusalem, dans un grand chantier à la fois architectural et spirituel.

La question qui surgit face à ce récit de la pose de la première pierre est celle de la transition entre la mosquée-cathédrale et le nouvel édifice. L'explication de la transition entre les deux édifices est subtilement oblitérée par l'enchaînement des relatives : « in fundamento ecclesie Toletane, que in forma mezquite a tempore Arabum adhuc stabat, cuius fabrica opere mirabili de die in diem non sine grandi anmiratione hominum exaltatur ». Du moins le texte ne fait-il aucune allusion à un hypothétique arasement de la mosquée. Il est en réalité probable que l'édifice eût été digéré petit à petit, par tronçon et au fil des siècles ! Cette technique dut permettre de poursuivre la célébration du culte dans l'église tout au long des travaux.

De plus, les travaux s'éternisèrent, principalement à cause de problèmes de financement : l'œuvre était ambitieuse et des campagnes militaires infructueuses accaparèrent de nouveau l'argent que Rodrigue souhaitait consacrer à la cathédrale.

No era la primera vez que una guerra se interponía en la realización de una gran empresa arquitectónica. Tras el fracaso de la Segunda Cruzada, Suger decidió organizar una nueva expedición, pero no logró ni siquiera el apoyo del papa. Impertérrito, el abad utilizó los fondos de su abadía para pagar un ejército, pero pronto enfermó de malaria y murió en enero 1551. Así quedó interrumpida la reconstrucción de Saint-Denis, la primera iglesia gótica, proyecto que tardó ochenta años en reanudarse. El caso de Toledo es, en cierto modo y salvando muchas distancias, similar. A partir de 1231 la frontera oriental del reino parece haber absorbido toda la capacidad defensiva y ofensiva del arzobispo. Esto tuvo sin duda sus ventajas para Fernando III, quien, con las espaldas cubiertas, prosiguió su avance en la zona occidental, por las fértiles tierras del bajo Guadalquivir.[...]Pero el ejército real tenía mayores presas en el lado occidental de la Frontera, mientras don Rodrigo guardaba el flanco oriental pasando laceríos, sufriendo grandes gastos y esperando. Esperando y seguramente desesperando [...]. A los pocos meses se acercó de nuevo a su Quesada. Pero no pasó adelante. Al final no sacó nada(15).

En conflit avec le roi, en porte-à-faux aux yeux de la papauté à cause des accusations proférées contre lui par l'ordre de Saint-Jacques, Jimenez de Rada est assailli de toutes parts. Sa grande œuvre architecturale, fort onéreuse, est également remise en question. Rodrigue a tout intérêt à remodeler la chronologie des travaux et à donner l'impression que ceux-ci touchent à leur fin, même s'il n'en est rien. Concrètement, on sait que les travaux ont été entrepris deux ou trois ans avant la fondation officielle de l'église telle qu'elle est rapportée dans le De rebus Hispaniae (16). On commence par le chevet et, en juillet 1238, l'archevêque place chacune des chapelles de l'abside sous une invocation spéciale avant même qu'elles ne fussent achevées. Il veut « crear la ilusión (aceptada por los historiadores modernos) de que las capillas estaban terminadas, o casi terminadas en 1238 »(17) et que le chantier est en bonne voie. Les problèmes de financement ne doivent pas être suspectés, car ils pourraient expliquer certains agissements que l'ordre de Saint-Jacques lui reproche. Par ailleurs, le bien-fondé de l'entreprise ne saurait être remis en question. Comme justification ultime de son projet constructif, Jimenez de Rada dotera l'édifice d'un riche passé légendaire, attaché à la figure idéalisée d'Alphonse VI : un bâtiment qui possède un tel prestige, une telle histoire, se doit d'être réhabilité, surtout si sa transformation affermit par la même occasion la propagande de la Reconquête.

À la mort de Jimenez de Rada en 1247, les travaux en étaient tout au plus au transept. Vers 1300, quelques voûtes des nefs latérales étaient sans doute construites(18). Puis en avançant, le chantier « enveloppa »(19) l'obstacle de l'ancien bâtiment, jusqu'à la façade occidentale. L'ancien bâtiment fut donc démonté progressivement et englobé mais sa configuration, selon Guido Conrad von Konradsheim servit probablement de référence pour la nouvelle construction. Le projet de Jimenez de Rada était ambitieux si l'on en croit la reconstitution de la cathédrale du XIIIe siècle proposée par Élie Lambert(20) (fig. 1) : une église à cinq nefs avec un transept non saillant et un chœur entouré d'un double déambulatoire sur lequel s'ouvraient des chapelles rayonnantes circulaires et carrées en alternance, selon la pratique constructive des ateliers franco-normands. Jimenez de Rada prévoyait de construire quinze chapelles, alors que les grandes églises françaises suivant ce modèle en comptaient, à l'époque, au maximum quatorze : il tentait de concrétiser dans sa propre cathédrale un idéal gothique et de surpasser les cathédrales ultra-pyrénéennes qui n'atteignaient pas cette perfection. Lui qui avait sans doute visité l'église de l'abbaye de Saint-Denis et la cathédrale de Notre-Dame de Paris pratiquement achevée, n'espérait rien de moins grandiose pour Tolède, en confiant au maître Martin, probablement français, la première phase des travaux. Ce maître d'œuvre, hardi dans l'élévation, travaillait dans un esprit totalement gothique, conformément aux désirs de l'archevêque.

Pourtant si Rodrigue souhaitait reproduire le style des grandes cathédrales gothiques, en confiant par la suite à Petrus Petri, maître d'œuvre issu d'une école hispano-languedocienne, la direction du chantier, il exprimait aussi le désir de retrouver des pratiques et une esthétique plus locale. Geneviève Barbé Coquelin de Lisle explique que « l'architecte Petrus Petri rejoignait la tradition de symbiose entre formes chrétiennes et formes islamiques chères à l'architecture tolédane »(21), en introduisant par exemple des arcs polylobés à côté d'éléments purement gothiques. Cette posture constructive confirme la persistance d'une influence islamique acceptée et même d'un savoir-faire recherché malgré les grands projets gothiques que l'on rattache à la dynamique de la Reconquête. Elle met en évidence la nécessité de nuancer le schéma trop rigide associant à la phase de relance de la Reconquête au XIIIe siècle la volonté d'effacer alors le passé musulman. Toutefois, dans le cas de Tolède, la cathédrale de Jimenez de Rada devait rester, dans sa forme même, un instrument d'assimilation de la communauté mozarabe. Les références à une architecture non gothique ne pouvaient être qu'anecdotiques.

Quoi qu'il en soit, l'impact du chantier en soi suffisait à véhiculer le message de propagande de la Reconquête. Les Tolédans voyaient se matérialiser la montée d'un nouveau pouvoir religieux et politique sous leurs yeux ébahis : « opere mirabili de die in diem non sine grandi anmiratione hominum exaltatur »(22). Mirabili/anmiratione, deux mots qui illustrent parfaitement le fonctionnement de notre édifice comme symbole ; ici se trouve l'interface entre le concret et l'abstrait, dans l'étymologie même: du regard à l'admiration, et donc de l'objet regardé au sentiment de crainte respectueuse ou de fascination éprouvé. Mais dans ce cas précis ce n'est pas seulement, l'objet, le résultat, qui est signe ; ce sont les actes eux-même qui deviennent symboles, dans leur dynamique évolutive « de die in diem » à l'image du déroulement progressif de la Reconquête. Les travaux dans la cathédrale dureront jusqu'à la fin du XVe siècle. Comme on terminait laborieusement la cathédrale de Tolède, on achevait péniblement la reconquête du territoire péninsulaire, avec la chute de Grenade. C'était aussi la fin du Moyen-Âge qui, rétrospectivement, au matin du XVIe siècle et de l'époque moderne, semblait n'avoir été qu'un vaste chantier. Mais au rythme de l'érection des cathédrales s'étaient reconstruits un credo et un territoire.

Notas

(1) Teresa LAGUNA PAÚL, « La Aljama cristianizada. Memoria de la catedral de Santa María de Sevilla », in : Alfredo J. MORALES (dir.), Metropolis totius Hispaniae. 750 aniversario de la incorporación de Sevilla a la corona castellana, Sevilla : Real Alcázar de Sevilla, 1998, p. 41-71, p. 41.

(2) Pascal BURESI, « Les conversions d'églises et de mosquées en Espagne aux XIe-XIIIe siècles », in : Patrick BOUCHERON et Jacques CHIFFOLEAU (éd.), Religion et société urbaine au Moyen-Âge. Études offertes à Jean-Louis Biget, Paris : Publications de la Sorbonne, 2000, p. 333-350. p. 335.

(3) Ibid., p. 342

(4) Ana ECHEVARRÍA, « La transformación del espacio islámico (siglos XI-XIII) », in : Patrick HENRIET (dir.), Représentation de l'espace et du temps dans l'Espagne des IXe-XIIIe siècles. La construction de légitimités chrétiennes, Lyon : ENS-Éditions (Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15), 2003, p. 34-51.

(5) P. BURESI, art. cit., p. 348.

(6) Ibid., p. 335.

(7) A.ECHEVARRÍA, art. cit.

(8) Loc. cit.

(9) Loc. cit.

(10) Jesús SUPERBIOLA MARTÍNEZ, « El ocaso de las mezquitas-catedrales del reino de Granada », Baetica. Estudios de arte, geografía e historia, 18, p. 316-330, p. 318.

(11) Geneviève BARBÉ COQUELIN DE LISLE, « De la grande mosquée à la cathédrale gothique », in : L. CARDAILLAC (dir.), op. cit., p. 147-157, p. 152.

(12) Rodericus XIMENIUS DE RADA, Historia de rebus Hispanie, Turnhout : Brepols (Corpus Christianorum), 1987, livre IX, chap. 13, p. 294 : « Et tunc iecerunt primum lapidem rex et archiepiscopus Rodericus in fundamento ecclesie Toletane, que in forma mezquite a tempore Arabum adhuc stabat, cuius fabrica opere mirabili de die in diem non sine grandi anmiratione hominum exaltatur. »

(13) Loc. cit. : « obsedit Capellam [...] et diutinis impugnationibus tandem cepit ».

(14) Évangile selon saint Matthieu, verset 15.

(15) F.rancisco J. HERNÁNDEZ, « La hora de don Rodrigo », Cahiers d'études hispaniques medievales, 26, 2003, p. 15-72.

(16) Loc. cit.

(17) Voir l'étude critique de Francisco J. Hernández, loc. cit.

(18) G. BARBÉ COQUELIN DE LISLE, art. cit., p. 147-157, p. 156.

(19) Guido Conrad von KONRADSHEIM, « Exploration géophysique des soubassements de la cathédrale de Tolède », Annales d'Histoire de l'art et d'archéologie, II, 1980, p. 95-99.

(20) Élie LAMBERT, L'art gothique en Espagne aux XIIe et XIIIe siècles, Paris : Henri Laurens, 1931, p. 202-218.

(21) G. BARBÉ COQUELIN DE LISLE, art. cit., p. 154.

(22) R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre IX, chap. 13, p. 294.

3. Conversion de l'espace sacré : entre contraintes théologico-rituelles et impératifs architecturaux

Comme l'illustre l'affaire de la grande mosquée de Tolède, conversion et transformation des mosquées en églises chrétiennes sont l'expression d'un projet politique de reprise en main du territoire musulman par les monarques chrétiens. Mais, dans la pratique, comment réussit-on à convertir une mosquée en église ? Comment parvient-on à imposer dans un cadre a priori inadapté, un nouvel univers mental issu d'un discours théologique différent ? Et par la suite, quelles sont les solutions concrètes pour adapter la forme à l'idée ?

1. La mosquée : un espace sacré différent ?

La mosquée se distingue de l'église chrétienne par sa définition fondamentale. En effet, elle n'est pas la maison de Dieu, mais le lieu où se réunissent les fidèles pour prier. La mosquée n'est d'ailleurs pas le seul lieu de prière utilisé : les fidèles peuvent par exemple se rassembler dans les musallàs, espaces verts, au sein desquels un mur abritant une niche délimite une aire sacrée.

Inversement, la mosquée n'a pas seulement une fonction religieuse. Dans la culture musulmane où les domaines du politique, du social et du religieux sont intimement mêlés, elle sert aussi d'école religieuse et d'espace de diffusion d'informations officielles concernant les impôts ou les taxes par exemple ; on y rend aussi la justice, on y tient des réunions publiques. Le calife, chef politique mais aussi chef du culte et de la prière, va prononcer la jutba, équivalent du sermon, dans la grande mosquée de la capitale et la conclut par une allocution de caractère politique. C'est à cause de ces rôles multiples, mais tous essentiels, que les mosquées sont considérées comme les lieux de prière par excellence dans la religion musulmane. Cependant, certaines des fonctions des grandes mosquées sont aussi celles des cathédrales chrétiennes, qui abritent par exemple des écoles cathédrales et accueillent des assemblées de corporations(1).

La grande mosquée, qui cumule différents rôles fondamentaux, régit logiquement toute la trame urbaine, et constitue le cœur de la ville. Elle se situe souvent à peu près au centre de la médina, comme c'est le cas à Tolède ; cette localisation est alors significative du rôle moteur qu'elle joue dans la vie de la communauté islamique. Elle est le lieu le plus fréquenté de la ville et se dresse généralement au point de convergence des voies de communication et au centre du réseau de conduction d'eau. C'est pourquoi elle est entourée d'ateliers artisanaux et de commerces. Des bains se trouvent également à proximité. À l'exception de ce dernier point, ces remarques sont également valables, dans l'ensemble, au sujet des cathédrales. Toutefois, l'architecture fermée de la mosquée, centrée autour du patio aux ablutions, se contemple de l'intérieur, à la différence de celle de l'église : le parvis (ou la place), se situant en général devant l'édifice, constitue un espace ouvert sur l'extérieur et permet de dégager le bâtiment de la dense trame urbanistique.  

La grande mosquée chapeaute l'ensemble hiérarchiquement indistinct des mosquées de quartier et des mosquées de faubourg. Les mosquées de quartier, situées dans l'enceinte initiale de la ville, ne possèdent pas la même localisation centrale au sein de leur quartier que la grande mosquée au sein de la ville. Elles sont de préférence implantées sur un axe les reliant à la grande mosquée. Elles sont entourées d'une zone commerciale réduite, mais toujours situées stratégiquement sur le réseau de conduction d'eau. Les mosquées de faubourg, quant à elles, ont un rôle urbanistique structurant plus proche de celui de la grande mosquée. Il existe par ailleurs de nombreux oratoires privés, qui s'improvisent parfois au premier étage d'un édifice résidentiel. Dans la grande mosquée, tout un personnel de service vient en aide à l'imam qui dirige la prière et au muezzin qui appelle à la prière. Par contre dans les petites mosquées de quartier, une seule personne cumule bien souvent toutes les charges.

La prière est l'un des cinq piliers de l'islam et elle doit être pratiquée cinq fois par jour, dans n'importe quel lieu, même si celle qui est réalisée dans la mosquée est encore mieux considérée. Par contre, à l'occasion de la prière du vendredi, les fidèles ont l'obligation de se rendre à la grande mosquée pour écouter la jutba. Cette particularité justifie la suprématie hiérarchique de cet édifice. C'est parce qu'elle accueille tous les fidèles chaque vendredi à midi qu'elle est aussi appelée mosquée « aljama », par contamination de l'arabe « al-yâmi' » : celle qui réunit. Cependant, à cause du nombre important de fidèles dans les grandes villes, des mosquées de quartier ou de faubourg peuvent exercer les mêmes fonctions que la grande mosquée et célébrer la prière du vendredi.

L'architecture de la mosquée est adaptée à ses diverses fonctions et présente certains éléments structuraux constants. L'élément le plus important est la grande salle de prière, souvent hypostyle, précédée d'un patio à galerie. En fait, la salle hypostyle n'est qu'un élargissement de l'aile du patio qui contient le mur de la qibla. Ce mur indique la direction de La Mecque, vers laquelle les fidèles se prosternent, et comprend une petite niche appelée mihrab souvent en ressaut à l'extérieur. Dans le patio ou sahn se trouvent une fontaine pour les ablutions ainsi que le minaret d'où le muezzin appelle à la prière. Le minaret est en général formé de deux corps de bâtiment emboîtés et est couronné d'une succession de boules comme enfilées sur une barre. Dans la salle de prière des aljamas on trouve généralement, à côté du mihrab, le mimbar, pupitre où l'imam prononce la jutba, ainsi que le bayt al-mal, petit réduit où sont conservés le trésor de fondation de la mosquée ou encore des objets de valeur. Enfin, un espace est délimité pour le calife et son représentant : la maqsura. Il peut également y avoir, dans la salle de prière, une sorte de chaire (en fait une estrade à laquelle on accède par un escalier) depuis laquelle un des fonctionnaires de la mosquée répète les mots de l'imam pour les fidèles les plus éloignés.

Enfin, un local donnant sur la rue peut éventuellement permettre de recevoir les corps lors de la prière aux défunts.

Bien sûr, les mosquées de quartier ne comportent souvent pas ces dernières structures.

À partir de ces éléments de base, certaines spécificités des grandes mosquées d'al-Andalus ont été mises en évidence. Le trait le plus important est l'orientation sud-est du mur de la qibla. Le schéma le plus fréquent était vraisemblablement celui d'une salle de prière à cinq nefs de dimensions inégales perpendiculaires à la qibla (mais les grandes mosquées de Séville, Grenade et Cordoue en comptent onze). Le mihrab était le plus souvent carré même s'il existe aussi des exemples de mihrab semi-circulaires ou ovales. Dans la salle hypostyle généralement peu lumineuse, la réutilisation de chapiteaux romains ou wisigothiques était fréquente. Les minarets étaient de plan carré ou rectangulaire, et en majorité construits autour d'un massif central cylindrique ou parfois en forme de prisme ; au niveau de la terrasse s'élevait parfois un corps de bâtiment supérieur, aux dimensions plus réduites. Enfin, dernière spécificité des mosquées d'al-Andalus, elles sont souvent construites sur une basilique wisigothique préexistante, comme l'a démontré Guido Konrad von Konradsheim pour la cathédrale de Tolède par exemple ou comme c'est le cas pour la mosquée de Cordoue, construite sur la trame de l'ancienne basilique Saint-Vincent. La forme des basiliques wisigothiques hispaniques pouvait être compatible, moyennant certaines modifications, avec l'organisation de la salle de prière des mosquées. Le plan pouvait en être repris, quitte ensuite à reconstruire une structure architectonique cohérente incluant un patio.

La transmission d'un espace sacré et de certains éléments architecturaux se réalise donc déjà entre basiliques chrétiennes primitives et mosquées. Mais comment se passe la transition en sens inverse ? Même si de nombreux parallèles fonctionnels favorisent indubitablement la substitution, comment la mosquée, qui présente certaines caractéristiques propres, peut-elle devenir église au XIIe, au XIIIe siècle ou plus tard, lorsque le modèle de la basilique paléochrétienne n'est bien sûr plus en vigueur et s'est complexifié au profit de nouvelles options architecturales symboliques qui tendent à spécifier de manière différenciée le profil de l'église chrétienne ?

2. Convertir sans transformer : actes rituels, modifications superficielles

Dans le contexte guerrier de la Reconquête comme affrontement entre chrétienté et Islam pour la domination de la péninsule, l'enjeu est, pour les chrétiens qui prennent une ville organisée autour de ses mosquées, de déconstruire mentalement l'espace musulman et de lui substituer un univers virtuellement chrétien, en attendant que les circonstances permettent ou exigent une déconstruction et une reconstruction matérielle. Exprimer la foi chrétienne dans une forme inadéquate : tel est le pari à relever avant tout dans les lieux de culte, dans la mesure où ils structurent l'espace urbain. Tout un arsenal cérémoniel et conceptuel doit être alors utilisé, associé à quelques modifications architecturales superficielles.

Lors de la prise de la mosquée de Tolède par les chrétiens, Jimenez de Rada raconte comment Bernard « après avoir fait disparaître les vestiges de l'immondice de Mahomet, éleva un autel destiné au culte chrétien et fit installer des cloches dans la grande tour »(2). Il s'agit manifestement d'une conversion décrite de façon sommaire et réalisée dans l'urgence, afin d'imprimer dans la mosquée, pendant l'absence du roi, des changements irréversibles comme l'érection d'un autel consacré ; cette irréversibilité expliquerait pourquoi Alphonse VI, dans les chroniques, ne propose jamais par la suite de restituer la mosquée, mais seulement de châtier les coupables. Ce passage n'apporte donc que peu d'informations. La cérémonie officielle de consécration mentionnée plus tard, n'est guère plus détaillée(3). C'est encore le récit de la consécration de la grande mosquée de Cordoue en église chrétienne qui est le plus précis :

Alors, le vénérable évêque Jean d'Osma, chancelier du palais royal, accompagné des évêques Gonzale de Cuenca, Dominique de Baeza, Adam de Plasencia et Sanche de Coria, entra dans la mosquée de Cordoue [...] après avoir fait disparaître les ordures de Mahomet et répandu l'eau de la purification, il la convertit en église, éleva un autel en l'honneur de la Sainte Vierge et célébra une messe solennelle [...]. Et le roi Ferdinand dota la nouvelle église comme il convient.(4)

Il existe en réalité tout un cérémonial complexe et très codifié que nous nous proposons d'explorer en détail pour comprendre comment « ce qui avait été jusque là demeure des démons, [peut devenir] à l'avenir temple des vertus célestes »(5).

3. Déconstruire l'espace musulman : désacralisation

Dans la Bible, l'alliance que Dieu conclut avec les Hébreux se fonde sur l'exclusivité religieuse. Yahvé est un « dieu jaloux » qui n'admet pas que son peuple vénère d'autres dieux. Dans l'Ancien Testament, les prophètes et les rois qui sont fidèles à Yahvé n'ont de cesse de démolir les autels et les lieux de culte de Baal, Ashéra et les autres(6). Une image violente de la désacralisation de ces espaces est clairement véhiculée.

Dans le cas de la grande mosquée de Tolède, Ibn Bassam raconte, dans la même veine, que les soldats chrétiens pénétrant dans la mosquée commencèrent à saccager les lieux, en démolissant le mur de la qibla(7). Pourtant, comme le souligne Ana Echevarría, cela est étrange car la plupart du temps, ce mur épais et sans percement est réutilisé comme mur porteur dans la nouvelle église(8).

Dans les faits, il est peu probable qu'une désacralisation violente et provocatrice des mosquées ait eu lieu, malgré le contexte de belligérance, car la prise de lieux de culte se fait dans la perspective d'une réutilisation. «Borrar los vestigios de la inmundicia de Mahoma(9)» signifie en réalité tout simplement retirer les objets de culte musulman : le mimbar, le Coran et le kursi, pupitre sur lequel il repose, les tapis, lustres, lampes et autres ornements. Le mihrab est vidé. Le retrait de ces divers éléments peut être très progressif et ne prend pas réellement un tour cérémoniel ou ostentatoire. En réalité, la déconstruction symbolique de l'espace musulman s'accomplit surtout par la construction de l'espace chrétien selon des pratiques codifiées : rituels de purification et de consécration qui sont d'ailleurs les mêmes pour la conversion d'une mosquée en église que pour l'inauguration d'un temple construit ex nihilo.

Construire l'espace chrétien : sacralisation

La première des Sept parties du roi Alphonse X(10) fournit de nombreuses informations au sujet des rituels de sacralisation des églises. Certes, elle a été écrite au XIIIe siècle, mais elle reprend en un fidèle résumé les grandes lignes du rituel romain établi par le Pontifical de Grégoire VII et d'Urbain II et appliqué dès le XIe siècle. Le texte explique consciencieusement chaque point du rituel de sacralisation par des exigences théologiques et le met en particulier en relation avec une conception quadripartite du rôle de l'église chrétienne comme « maison de pleurs et de pénitence », « maison d'enseignement », « maison de paix et de protection » et « maison de prière »(11).

Purification

C'est la condition nécessaire de toute sacralisation : purifier l'espace pour délimiter une zone sacrée, séparée de l'impur, dans laquelle pourra être célébré le culte. Concrètement, après avoir ôté toutes les sépultures éventuelles d'excommuniés ou de fidèles d'autres confessions (généralement il n'y avait de toute façon pas de sépulture dans les mosquées), il faut « prendre de la cendre, du sel, du vin et de l'eau et mélanger le tout pendant que l'évêque récite des prières, puis en asperger l'église afin de la laver »(12). Imaginons donc une procession entrant dans la mosquée qui en purifierait les murs par aspersion. L'eau, comme dans de nombreuses cultures et religions, a un rôle purificateur. De même que l'eau du baptême purifie le catéchumène et lui permet d'entrer dans une chrétienté qu'il doit construire personnellement, de même l'espace de la future église est préparé par les aspersions à être consacré. Mais cette eau est associée à d'autres ingrédients en vertu du rôle de « maison de pleurs et de pénitence » que jouera la future église :

L'eau indique que le pécheur doit se repentir et pleurer ; la cendre montre qu'il doit craindre la justice de Dieu, car cette crainte fait savoir au pénitent qu'il doit se considérer comme cendre [...] : « Homme, sache que tu es cendre et que tu retourneras à la cendre » ; qu'il voie dans le vin l'espoir, que tout chrétien se doit d'avoir, de recevoir la miséricorde divine, espoir qui anime la volonté du pécheur comme le vin réjouit le cœur de l'homme ; enfin, on met du sel dans cette eau, en plus des autres choses déjà mentionnées, pour faire comprendre que le pécheur doit modérer la tristesse qu'il ressentira en se repentant de ses péchés.(13)

Comme on l'a dit, il n'existe pas de rituel de purification spécifique pour la conversion de mosquée en église. Cependant, en plaçant sous l'invocation de la Vierge Marie un grand nombre d'anciennes mosquées, aljamas surtout, converties, les ecclésiastiques cherchent manifestement à symboliser la particularité de la purification accomplie. Ana Echevarría note que Marie « se convierte así en un símbolo de la transformación del espacio [...], paradigma de la pureza y verdadera fortaleza que protegía a su hijo, Cristo »(14). C'est même souvent à la Vierge Marie en général, et non à une Vierge particulière que ces édifices sont dédiés, afin d'insister davantage sur l'idée de pureté absolue. Le nom de l'église propage ensuite le message symbolique de sa sacralisation purificatrice même si on trouve parfois dans la documentation d'étranges rapprochements : « l'église Sainte-Marie Aljama » par exemple pour désigner la nouvelle cathédrale de Tolède(15). Aux mots s'associe l'image, puisque l'iconographie mariale envahit rapidement toute mosquée récemment convertie. Dans la cathédrale de Séville par exemple, on place, face à l'emplacement de l'ancien mihrab, une peinture monumentale d'une Vierge à l'enfant(16). Plus généralement, alors que la mosquée convertie est consacrée à la Vierge, c'est souvent la prise de possession par les chrétiens du territoire environnant qui est avalisée par la création de légendes mariales. On peut mentionner, parmi de nombreux exemples, celui de la Vierge de l'Almudena de Madrid qui, au passage d'Alphonse VI, surgit de la muraille de la ville où elle avait été cachée sous la domination musulmane. Bref, un discours global est généré autour de la figure de Marie, symbole purificateur qui devient l'emblème et la justification de la conquête et de l'appropriation de l'espace.

Consécration

Celle-ci est consiste en l'accomplissement d'une série d'actes symboliques s'achevant par la célébration d'une messe solennelle. La loi XIV du titre X de la Première partie fait l'inventaire des actions à mener. Tout d'abord, l'évêque doit faire mettre

[...] douze croix sur les murs périphériques de l'église, à l'intérieur, à une hauteur telle qu'elles ne soient pas à portée de main, trois à l'orient, trois à l'occident, trois au midi et trois au septentrion.(17)

Il doit ensuite oindre ces croix « avec du chrême et de l'huile sacrée »(18) et allumer sur chacune d'elles un cierge fixé par un clou en son centre. La symbole de la croix, également présent dans le signe qu'accomplit celui qui pénètre dans l'édifice, vient illustrer une seconde fonction de l'église : celle de « maison de protection », « [...] pour faire comprendre que, dans l'église, les chrétiens sont protégés par le pouvoir de notre Seigneur Jésus Christ [...] »(19), mort sur la croix, mais ressuscité de cette mort. Les cierges sont, quant à eux, reliés au rôle de l'église comme « maison d'enseignement » :

Il faut lire dans la flamme des bougies l'image de l'enseignement de la foi, car celle-ci est comme la lumière, selon la parole de notre Seigneur dans l'Évangile : « tant que vous avez la lumière, croyez en elle, et ainsi, vous serez fils de lumière, c'est-à-dire de Dieu ». De plus, comme il y a dans la bougie trois substances qui sont la mèche, la cire et le feu, il faut comprendre que, dans la Trinité, il y a trois personnes : le Père, le Fils et le Saint Esprit ; on peut y voir aussi la triple nature de Jésus Christ qui est corps, âme et divinité.(20)

Les cierges représentent en outre les douze apôtres « qui prêchèrent la foi enseignée par notre seigneur Jésus Christ à travers la terre entière et firent voir au monde la lumière en montrant la voie de la croyance véritable »(21). –  C'est aussi parce que l'église est un lieu d'enseignement que, lors de sa consécration, l'évêque doit écrire

[...] dans la cendre jetée sur le sol de l'église, à l'intérieur, l' a b c des latins et des grecs dans la longueur et dans la largeur de l'église, de sorte qu'ils se rejoignent au milieu en formant une croix.(22)

On doit en effet y apprendre à agir selon les commandements de Dieu et dans le respect de la foi catholique: « on écrit cela pour faire comprendre à ceux qui entrent dans l'église que, dans ce lieu, ils doivent se souvenir des commandements de Dieu [...] »(23), qui ne doivent pas être respectés en vertu des lois hébraïques, mais

[...] selon le savoir véritable que possèdent les chrétiens et qu'ils tirent de la foi catholique ; et comme cette foi est détenue avant tout par les latins et les grecs, on utilise leurs deux alphabets et aucun autre.(24)

En dernier lieu, l'évêque encensera abondamment l'église pour la consacrer comme « maison de prière », selon la parole prêtée au roi David dans un psaume : « Seigneur, redresse ma prière, qu'elle s'élève devant toi comme monte l'encens »(25). L'onction des croix se rapporte aussi à ce message symbolique car « l'onction ainsi faite symbolise la bonne volonté dont l'homme doit faire preuve dans la prière »(26).

Tous ces actes sont strictement définis et justifiés à grand renfort de considérations théologiques. L'église, lors de sa consécration, reçoit symboliquement sa quadruple vocation. Qu'en est-il de l'application concrète de ce rituel complexe ? Difficile de le savoir précisément, mais on imagine facilement qu'il a pu être simplifié dans la pratique, surtout pour les édifices de rang secondaire.

D'autant plus que toutes ces interventions ne sont que de menus détails en comparaison de l'acte symbolique par excellence qu'est la consécration des autels et en premier lieu du maître-autel. La loi XII insiste sur le fait que la consécration de l'église et des autels n'est pas nécessairement simultanée, comme c'est le cas dans l'épisode de la prise de la grande mosquée de Tolède : Bernard dresse un autel qui est probablement consacré dans l'urgence, alors que l'église ne le sera que plus tardivement. Des autels provisoires peuvent être rapidement dressés et consacrés avant que la conversion ne soit officiellement achevée, pour permettre le déroulement des offices. Tout autel doit être doté au plus tôt de reliques qui le placeront sous leur pouvoir thaumaturgique. Ces reliques sont des éléments cruciaux, qui peuvent parfois conditionner le succès et le prestige d'une église, éventuellement comme lieu de pèlerinage. On comprend pourquoi l'archevêque Raymond tenait tant à récupérer pour la cathédrale de Tolède le bras de saint Denis. Comme le démontre cet exemple, si certaines reliques sont indispensables lors de la consécration de l'édifice, d'autres peuvent être acquises au fur et à mesure et venir enrichir l'église postérieurement. L'origine de ces reliques peut refléter les prises de positions symboliques du clergé dans les luttes internes de la chrétienté. Ainsi, Bernard place dans le maître-autel de la mosquée-cathédrale de Tolède des reliques venant du Saint-Siège, et non de provenance locale, c'est-à-dire mozarabes(27). Les reliques sont enfin considérées comme des sources d'énergie délivrant une aura bien réelle qui peut soigner des maladies, apaiser l'âme ou apporter la sagesse. 

Une messe solennelle, dont les conditions d'exécution sont précisément définies, clôt la cérémonie de consécration :

Si un évêque veut consacrer une église, il doit chanter la messe [...] ; mais si l'évêque se charge de la consécration et qu'un autre prêtre dit sa première messe à cette occasion, la consécration est valable. L'évêque peut choisir n'importe quel jour, même les jours de fête.(28)

Selon Teresa Laguna Paúl, c'est la messe d'entrée solennelle qui donne réellement une nouvelle teneur à l'espace et constitue le déclencheur de toutes les transformations postérieures(29). Des formules d'acclamation et des psaumes prédéterminés, comme le Te Deum, devaient vraisemblablement accompagner le sermon de l'évêque et l'acte de pénitence accompli par l'assistance. Les cloches retentissent. « La victoire se donne à voir et à entendre »(30). Enfin, une dotation symbolique peut, dans le cas d'édifices importants, parachever la cérémonie.

Petites modifications

Après ces actes symboliques, et sans qu'intervienne une réelle transformation caractérisée par la mise en œuvre de grands travaux, une série d'aménagements sont généralement réalisés dans l'édifice.

Mentionnons rapidement le rôle fondamental de l'iconographie disposée stratégiquement : sur certains piliers ou colonnes, dans les endroits clefs de l'ancien espace islamique que l'on veut dénaturer. On a vu le rôle de l'iconographie mariale souvent proche de la zone du mihrab comme dans la cathédrale de Séville. De façon générale, l'enceinte de la mosquée-église se peuple d'images chrétiennes et se remplit également progressivement de livres et d'ornements liturgiques constituant le premier mobilier de l'édifice christianisé.

L'espace est par ailleurs profondément réorganisé.

La première modification qui est généralement accomplie est la transformation du minaret en clocher « símbolo visible y audible del cambio de fe que se había producido en el edificio »(31).Cette transformation se fait tout simplement par l'installation de cloches comme l'évoque le De rebus Hispaniae : « il fit installer des cloches dans la grande tour pour appeler les fidèles »(32). Il est amusant de noter que la définition de la fonction du clocher donnée par Jimenez de Rada est exactement celle d'un minaret musulman. La superposition des fonctions facilite la transformation immédiate. De plus, l'ancien patio peut être transformé en cloître. Les conductions d'eau se rattachant anciennement au patio viennent alors agrémenter le jardin du cloître. Dans d'autres cas, elles sont réutilisées afin de créer une fontaine publique sur une place jouxtant la nouvelle église par exemple.

Quant au corps de l'édifice lui-même, il subit d'abord un changement d'orientation : on fait pivoter la structure selon un angle de 90°. Le mur de la qibla devient alors le mur latéral droit de l'église orientée est/nord-est. Le mihrab est bouché et un grand autel est dressé du côté est.

Le bâtiment est ensuite remodelé en fonction de deux modes d'appropriation de l'espace : enterrements et définition de nouvelles circulations.

Les enterrements sont le premier moyen de prise de possession du territoire utilisé. Bernard de Sédirac, premier archevêque de Tolède reconquise, est enterré, par exemple, dans la cathédrale(33). Plus tard, ce sont Alphonse VII, puis son fils Sanche III, qui sont inhumés dans la cour de l'ancienne mosquée. Souvent, d'influentes familles chrétiennes ont le privilège d'enterrer leurs défunts dans les patios transformés en cloîtres. Elles font en échange de riches donations permettant d'entrprendre de menus travaux. Parfois, elles font aussi construire à l'intérieur de l'église des chapelles, délimitées, dans les premiers temps, au moyen de grilles et de cloisons provisoires. Dans l'espace qu'elles définissent, un nouvel autel est alors élevé. Outre ces chapelles funéraires privées, des chapelles publiques sont aussi dressées. Teresa Laguna Paúl voit clairement dans la répartition des chapelles de la mosquée-cathédrale de Séville l'expression d'un discours politico-religieux. Dans l'espace central, côté ouest, s'élève le sanctuaire, consacré au chapitre, et auquel se rattachent des sépultures d'ecclésiastiques et de leurs proches parents. Face à celui-ci, côté est, se dresse la chapelle des rois, entourée d'autres chapelles destinées aux familles de la noblesse et aux fonctionnaires royaux. Le long des murs nord et sud, des chapelles sont dédiées aux apôtres et aux évangélistes. Ces derniers soutiennent Alphonse X et le clergé qui travaillent ensemble à défendre et à consolider le christianisme à Séville. La position des chapelles reflèterait donc le rôle des différents acteurs de la Reconquête. Elle pourrait aussi être une image de la répartition des terres prises aux musulmans entre pouvoir royal et autorités religieuses. Bref, il s'agirait d'un modèle réduit de l'organisation du royaume(34).

Par ailleurs, la multiplication des chapelles publiques ou privées donne lieu à l'instauration de processions pour vénérer les figures saintes ou honorer les défunts qu'elles abritent. Ces parcours processionnels imposent une restructuration des accès et de la circulation qui doivent être par la même occasion adaptés au fonctionnement de l'édifice comme église. Des portes sont condamnées de façon à oblitérer le système de circulation islamique alors que de nouveaux accès, souvent dans la façade ouest, sont ménagés. L'espace de la mosquée, fractionné en périphérie par la multiplication des chapelles, est à l'inverse dégagé au centre, parfois pour ménager un chœur, parfois tout simplement pour former une grand-nef. Selon Jesús Superbiola Martínez,

Bastaba desmontar una o más columnas del centro de cada arquería, al objeto de crear una nave principal a través de las antiguas, cuando éstas eran perpendiculares al muro de la qibla(35),

ce qui était le cas le plus fréquent. Quelques travaux de consolidation étaient alors nécessaires.

Ces dernières modifications peuvent-elles déjà être considérées comme faisant partie de la transformation architecturale de l'église? À vrai dire, la distinction établie entre modification superficielle et transformation architecturale structurelle n'est pas nette. La différence est manifeste lorsque, comme dans le cas de la mosquée-cathédrale de Tolède, de grands travaux sont entrepris à un moment donné. Comme ceux-ci ne sont possibles qu'au prix d'un certain nombre de démarches administratives visant à obtenir autorisations et financements, lorsque ces documents nous parviennent à travers les archives de l'église, la phase de transformation proprement dite peut être clairement définie. Mais, dans la majorité des cas, règne une grande confusion. La transformation, surtout pour les mosquées-églises de quartier, se définit alors comme une succession de modifications de moins en moins superficielles, qui changent progressivement le visage de l'édifice.

4. Convertir et transformer : actes architecturaux. Étude de cas à Tolède : l'église Saint-André

Une église peut donc exister sous la forme architecturale de la mosquée. Cependant vient le moment ou l'on peut ou veut transformer celle-ci. Que se passe-t-il alors concrètement ?

Si la conversion de l'édifice obéit à un rituel codifié, il existe une multitude de formes et de démarches possibles pour sa transformation, car tout acte architectural n'est pas l'unique expression d'une volonté politique ou d'impératifs religieux : un certain nombre de contraintes propres et de circonstances spécifiques, voire uniques, en régissent la réalisation. C'est pourquoi l'étude de cas paraît être une approche appropriée pour analyser en détail le processus de transformation architecturale.

L'église Saint-André : présentation de l'édifice et description générale

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Localisation de l'église Saint-André dans la trame du centre historique de Tolède

L'église Saint-André est située au sud du centre historique de la ville de Tolède, entre l'ancien faubourg des Tanneurs (Curtidores) et le quartier du Puits Amer (Pozo Amargo). Elle est aujourd'hui entourée par deux places : celle de Saint-André au nord, et celle du grand séminaire à l'ouest.

L'édifice, orienté nord-est/sud-ouest, présente un plan globalement rectangulaire de 36 m de long sur 18 m de large. Le corps de l'église est un rectangle divisé en trois nefs et cinq travées. S'ajoute un avant-chœur de largeur inégale côté sud et côté nord et, encore plus à l'est, une vaste chapelle légèrement désaxée, qui constitue le chœur architectural de l'église(36).

Les actes transformateurs et leurs implications

À l'issue d'une étude archéologique complète de l'Église de Saint-André, une série d'actes transformateurs, appliqués à l'édifice, a pu être mise en lumière.

Destruction ?

L'absence de restes matériels en place à l'exclusion de la tour identifiée comme un possible minaret ancien, pousse à envisager la possibilité de l'arasement total de l'édifice avant sa réédification sur de nouvelles bases mais en conservant le plan. C'est ce qui se passe en général dans les transformations de mosquées en églises, selon Mikel de Epalza(37).

Pourtant, une autre option théorique consiste à imaginer une substitution progressive de la mosquée, toujours debout, par la nouvelle église chrétienne. Cette thèse expliquerait de façon plus précise comment les modules métriques, les limites et la facture de la mosquée peuvent avoir influencé la conception et la construction de l'édifice postérieur. En effet, les structures islamiques en place conditionnent pleinement la nouvelle construction : les ouvriers les ont sous les yeux, s'appuient sur elles puis les remplacent au fur et à mesure.

Ce processus peut être de durée très variable. Dans le cas de Saint-André, la mosquée a été totalement assimilée dès la fin de la première phase constructive du XIIe siècle, selon nos hypothèses, ce qui constitue une transformation rapide. Le minaret en est resté le seul témoignage. Le mur sud, cependant, continue de susciter des interrogations et il n'est pas impossible qu'un mur ancien se soit longtemps maintenu avant d'être repris en plusieurs étapes. 

Conservation et réutilisation

La prétendue « destruction » de la mosquée, redéfinie comme une « substitution » progressive », est cependant conservatrice : tout n'a pas été substitué, un certain nombre d'éléments ont été préservés.

Tout d'abord, les limites de l'espace occupé par l'ancienne mosquée ont vraisemblablement été prises en compte dans l'organisation de la nouvelle église. L'actuelle chapelle de la Vierge de la Paix pourrait occuper, après un élargissement considérable et une réaménagement structurel, l'emplacement ancien du percement du mirhab.

Par ailleurs, des structures elles-mêmes, et non seulement leurs empreintes ou leurs emplacements ont été, selon nous, conservées. Le mur de la qibla, tout d'abord, a pu être mis a profit en l'état durant un certain temps. Il est aussi intéressant de mentionner la conservation supposée du minaret transformé en clocher. Il y a bien un parallèle fonctionnel entre la tour musulmane et la tour chrétienne : appeler à la prière. Cette ressemblance fonctionnelle facilite la réutilisation presque telle quelle de la structure.

Le remploi des colonnes et chapiteaux, enfin, est sans doute le fait le plus spectaculaire. Motivé par des raisons pratiques et économiques, il est aussi le signe de la valorisation d'une certaine esthétique islamique notamment lorsqu'elle s'exprime dans des matériaux nobles (marbre, albâtre,...). Les colonnes sont certes rejetées en périphéries mais elles n'en restent pas moins des éléments islamiques sciemment réutilisés dans un nouvel édifice chrétien.

Ainsi, la conservation de structures, d'éléments fonctionnels ayant aussi un caractère décoratif, de matériaux, peut se comprendre dans la perspective d'une réutilisation opportune. À Saint-André, comme dans beaucoup d'édifices au passé islamique, il n'a vraisemblablement pas été question de détruire à grand fracas la probable mosquée antérieure, pour nier la présence islamique et symboliser son annihilation. Au contraire, on a repeuplé et reconquis l'espace sacré, en conservant et réutilisant différentes composantes architectoniques ou structurelles pour mieux les englober, les dépasser ou les dénaturer, en les investissant d'un nouveau sens et d'une nouvelle fonction. Les éléments conservés et réutilisés de la sorte le sont donc selon des critères symboliques et pratiques, et en vertu de certains parallèles fonctionnels.

Imitation

Pourtant, l'empreinte islamique dans l'église ne se limite pas à cette simple réutilisation. L'imitation de techniques constructives et décoratives est une preuve encore plus évidente du fait qu'aucune négation de la culture architecturale et artistique islamique n'est visée. La construction d'arcs outrepassés de caractères islamiques dans le cloître et dans l'église du XIIe siècle le démontre. Mais cette influence est-elle réellement le fruit d'une volonté délibérée d'imitation d'un style islamique esthétiquement apprécié et n'est-elle pas plutôt guidée par les circonstances ? La main d'œuvre à disposition sur le terrain était musulmane. C'était elle qui possédait le savoir-faire: que les commanditaires le veuillent ou non, cette main d'œuvre allait transmettre des habitudes constructives et décoratives non seulement dans les réalisations immédiatement postérieures à la conquête, mais encore plusieurs siècles durant. Cette persistance de caractères islamiques dans les constructions de la Tolède chrétienne en général peut d'ailleurs être un argument en faveur de la thèse du maintien de la population musulmane dans la ville, même si l'information quantitative continue de manquer. Soulignons au passage que c'est également cette persistance qui rend difficile parfois, et c'est le cas dans notre église, la différenciation entre art islamique et art mudéjar.  

Point d'orgue

Les actes transformateurs mis en jeu montrent globalement une volonté de ré-appropriation de certains éléments symboliques, pratiques ou esthétiques délibérément conservés. Ces éléments sont intégrés dans un discours architectural propre qui naît d'un triple conditionnement du chantier, entre ce que l'on peut faire (budget, contraintes d'espace, du terrain, matériaux à disposition), ce que l'on sait faire (connaissances techniques) et ce que l'on doit faire (exigences des commanditaires, impératifs essentiellement religieux, liturgiques et contexte politique). Ce triple conditionnement laisse cependant une place à la créativité des artisans et maîtres d'œuvre, favorisée par l'interaction féconde des arts islamiques et chrétiens.   

Notas

(1) Georges DUBY, Le temps des cathédrales. L'art et la société (980-1420), Paris : Gallimard, 1976, p.113-220.

(2) Rodericus XIMENIUS DE RADA, Historia  de rebus Hispaniae, Turnhout : Brepols (Corpus Christianorum), 1987, livre VI, chap. 24, p. 206 : « et eliminata spurcicia Machometi erexit altaria fidei christiane et in maiore turri campanas ad conuocationem fidelium collocauit. ».

(3) Ibid., livre VI, chap. 25, p. 208.

(4) Ibid., livre IX, chap. 17, p. 299 : « Et tunc uenerabilis Iohannes Oxomensis episcopus, regalis aule cancellarius, cum Gundisalo Conchensi, Dominico Beaciensi, Adam Placentinensi, Sancio Cauriensi episcopis mezquitam ingressus est Cordubensem [...] eliminata spurcicia Machometi et aqua lustrationis perfusa, in ecclesiam comutauit et in honore beate Virginis erexit altare et missam sollempniter celebrauit [...]. Et rex Fernandus noue ecclesie dotem optulit competentem. »

(5) Archivo Histórico Nacional, manuscrit 987B : « sicut fuit abitacio demonum abinc permaneat sacrarium celestium uirtutum » (fol. 9).

(6) Par exemple dans le Deuxième Livre des Rois, verset 23, le roi Josias « profana les hauts-lieux [...]. Il fit disparaître les chevaux que le roi de Juda avait dédiés au soleil [...] et il brûla au feu les chars du soleil. Les autels [...], le roi les démolit, les brisa là et jeta leur poussière dans la vallée du Cédron. Les hauts lieux qui étaient en face de Jérusalem, au sud du mont des Oliviers, et que Salomon roi d'Israël avait bâti pour Astarté, l'horreur des Sidoniens, pour Kemosh, l'horreur des Moabites, et pour Milkom, l'abomination des Ammonites, le roi les profana. Il brisa aussi les stèles, coupa les pieux sacrés et combla leur emplacement avec des ossements humains. »

(7) Cité dans Ana ECHEVARRÍA, « La transformación del espacio islámico (siglos XI-XIII) », in : Patrick HENRIET (dir.), Représentation de l'espace et du temps dans l'Espagne des IXe-XIIIe siècles. La construction de légitimités chrétiennes, Lyon : ENS-Éditions (Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15), 2003, p. 34-51.

(8) Loc. cit.

(9) R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre VI, chap. 24, p. 206 : « et eliminata spurcicia Machometi ».

(10) Alfonso X, Las siete partidas (1re éd. 1807), Madrid : Atlas, 1972, 1re partie, titre X « De como se deben facer las eglesias », lois XII à XX, p. 365-371.

(11) Ibid., loi XV : « casa de lloro et de penitencia », « casa de aprender », « casa de folgura et de amparamiento », « casa de oracion », p. 366-368.

(12) Ibid., loi XIV, p. 366 : « tomar ceniza et sal, et vino et agua, et volverlo todo en uno con las oraciones que dice el obispo, et esparcerlo por la eglesia para lavarla ».

(13) Ibid., loi XV, p. 367 : « el agua demuestra que se debe el pecador doler et llorar ; et la ceniza que debe haber temor de la justicia de Dios ; et este temor da á conoscer al que face penitencia que se tenga por ceniza [...] : home conosce que ceniza eres et en ceniza has de tornar ; et por el vino entiendese la esperanza que todo cristiano debe haber de la misericordia de Dios que alegra la voluntad del pecador asi como el vino el corazon del home ; et sal ponen en aquella agua con las otras cosas que dice desuso por dar á entender quel pecador debe ser mesurado en la tristeza que hobiere doliéndose de sus pecados ».

(14) A. ECHEVARRÍA, art. cit.

(15) Ángel GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid, 1930, vol. préliminaire, p. 155-157.

(16) Teresa LAGUNA PAÚL, « La Aljama cristianizada. Memoria de la catedral de Santa María de Sevilla », in : Alfredo J. MORALES (dir.), Metropolis totius Hispaniae. 750 aniversario de la incorporación de Sevilla a la corona castellana, Sevilla : Real Alcázar de Sevilla, 1998, p. 41-71, p. 55-58.

(17) Alfonso X, op. cit., loi XIV, p. 366 : « [...] doce cruces aderredor de la eglesia en las paredes de parte de dentro, tan altas que non las pueda ninguno alcanzar con la mano, tres á parte de oriente, et tres á occidente, tres á parte de mediodia et tres otras á septentrion ».

(18) Loc. cit. : « con crisma et con olio sagrado ».

(19) Ibid., loi XVII, p. 369 : « [...] para dar á entender que en la iglesia fallan los cristianos amparamiento por el poder de nuestro señor Iesu Cristo [...] ».

(20) Ibid., loi XVI, p. 368 : « el enseñamiento de aprender la creencia se entiende en la lumbre de las candelas, porque la fe tal es como luz segunt dixo nuestro Señor en el evangelio : mientra que la luz avedes creed en ella, et asi, seredes fijos de luz, que se entiende por Dios. Et por que ha en la candela tres cosas, pávilo, et cera et fuego, entiéndese que tres personas son en la Trinidat, Padre, et Fijo et Espíritu santo : et puédense entender otras tres cosas que ha en Iesu Cristo, cuerpo, et alma et deidat. »

(21) Loc. cit. : « que predicaron fe de nuestro señor Iesu Cristo por toda la tierra et alumbraron el mundo mostrando la creencia verdadera ».

(22) Ibid., loi XIV, p. 366 : « [...] sobre la ceniza que esparcieron sobre el suelo de la eglesia, el a b c de los ladinos et de los griegos, et deben ser fechos de luengo et de travieso de la eglesia, de guisa que se aiunten en medio como en manera de cruz. »

(23) Ibid., loi XVI, p. 368 : « Facen este escrito por dar á entender á los que entran en la eglesia que alli se deben acordar de los mandamientos de Dios [...] ».

(24) Loc. cit. : « [...] segunt el entendimiento verdadero de los cristianos que les viene de la fe católica : et porque esta fe han los ladinos et los griegos mas que otras gentes, por ende lo escriben con aquellas letras et non con otras. »

(25) Ibid., loi XVIII, p. 370 : « Señor endereza mi oracion que suba ante ti como sube el encienso ».

(26) Loc. cit. : « por la uncion que facen se entiende la buena voluntad que debe home haber en la oracion ».

(27) R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre VI, chap. 25, p. 208.

(28) Alphonse X, op. cit., loi XIII, p. 365 : « Si quiere algunt obispo consagrar debe cantar misa [...] ; pero si el obispo ficiere la consagracion et otro clérigo misacantano dixiere la misa, vale la consagracion, et puédela el obispo facer tambien en los otros dias como en las fiestas. »

(29) T. LAGUNA PAÚL, art. cit., p. 43.

(30) Pascal BURESI, « Les conversions d'églises et de mosquées en Espagne aux XIe-XIIIe siècles », in : Patrick BOUCHERON et Jacques CHIFFOLEAU (éd.), Religion et société urbaine au Moyen-Âge. Études offertes à Jean-Louis Biget, Paris : Publications de la Sorbonne, 2000, p. 333-350, p.341.

(31) A. ECHEVARRÍA, art. cit.

(32) R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre VI, chap. 24, p. 206 : « in maiore turri campanas ad conuocationem fidelium collocauit. »

(33) Ibid., livre VII, chap. 4, p. 225 : « [...] in ecclesia, quam de mezquita ad titulum beate Virginis consecrarat, optinuit [...] sepulturam [...] ».

(34) T. LAGUNA PAÚL, art. cit., en particulier p. 45-46.

(35) Jesús SUPERBIOLA MARTÍNEZ, « El ocaso de las mezquitas-catedrales del reino de Granada », Baetica. Estudios de arte, geografía e historia, 18, p. 316-330, p. 315.

(36) On trouve une grande confusion dans la documentation au sujet de la dénomination des différentes parties de l'église. En particulier, il est souvent difficile d'identifier ce que chaque auteur appelle le transept. En effet, l'église ayant crû et ayant connu différents types d'organisation jusqu'à une époque récente, certains auteurs considèrent que le transept est en réalité ce que nous appelons la cinquième travée, d'autres le situent après cette cinquième travée, d'autres enfin repoussent sa localisation dans le sanctuaire. Il résulte de ces différences terminologiques une série de confusions, augmentées par le fait que les auteurs, qui compilent les informations d'écrits précédents, mélangent parfois, dans un même article, différents systèmes. Au vu de ces difficultés, nous proposons d'adopter une nouvelle terminologie, à nos yeux plus juste, en introduisant les notions d' « avant-chœur » et de « chœur architectural ».

(37) Mikel de EPALZA, « Mutaciones urbanísticas debidas a la transformación de mezquitas en iglesias », in : Actas del VI simposio internacional del mudejarismo, Teruel : Centro de Estudios Mudéjares del Instituto de Estudios Turolenses, 1995, p. 501-519, p. 509.

4. Conclusion

À Tolède, la conversion des lieux de culte, de la mosquée à l'église, doit être définie comme une mise à profit dont l'objectif est avant tout pratique, dans le cadre d'une Reconquête « intelligente ». Les termes de conversion et de transformation, en soi, mettent déjà en évidence l'idée, non pas de destruction, mais de réutilisation avisée des structures, des matériaux et du savoir-faire islamique, comme nous l'avons montré dans le cas de l'église Saint-André, réutilisation conditionnée, toutefois, par certains impératifs techniques, religieux ou politiques. Cette mise à profit dans la transformation des édifices sacrés est à l'image du processus de Reconquête à Tolède, qui ne peut, dans les premiers temps, et alors que la lutte continue sur un front instable, se manifester par l'oblitération du passé musulman de la ville et la reconstruction de bout en bout d'une cité chrétienne, au mépris des infrastructures et des populations locales.

Au contraire, le substrat matériel et humain de la Tolède islamique, ville de culture, d'artisanat et d'échanges, doit être conservé, même s'il est mis au service du nouveau maître chrétien qui tend peu à peu à l'assimiler, et bien que la légendaire tolérance tolédane doive être largement démystifiée : il s'agit plutôt d'une coexistence nécessaire et destinée à renforcer la domination des populations et des autorités chrétiennes. Les deux exemples de l'église Saint-André et de la cathédrale illustrent deux moments distincts de la politique de transformation des mosquées à Tolède, à deux niveaux différents. La mosquée qui a probablement précédé l'édifice de l'église Saint-André, a dû être convertie aux lendemains de la conquête de la ville, et vraisemblablement transformée dans les années centrales du XIIe siècle. Sa transformation répond à l'exigence de doter le tissu urbain d'églises paroissiales destinées à accueillir les nouveaux fidèles chrétiens. En transformant l'édifice, les chrétiens imposaient leur empreinte dans la cité ; mais, à cette date si proche de l'époque de la domination musulmane, et au vu du substrat humain et culturel islamique restant, relayé par l'influence de la population mozarabe fortement arabisée, le résultat devait être un édifice de style mudéjar, comme c'est le cas de la majorité des églises paroissiales construites à cette période dans la ville. Dans le cas de la cathédrale par contre, les travaux ne pouvaient être entrepris si rapidement, du fait de leur coût et de la complexité d'un tel chantier, mais aussi du caractère emblématique qu'aurait le nouvel édifice. La transformation fut donc logiquement plus tardive, mais aussi plus radicale : c'est une véritable cathédrale gothique qui s'est érigée, au XIIIe siècle, au cœur de la cité.

En effet, la transformation de la mosquée aljama en cathédrale a constitué une mise à profit non seulement matérielle, mais encore idéologique. En vertu du pouvoir éminemment symbolique que possède l'édifice religieux principal d'une cité, le sort fait à l'ancienne grande mosquée est devenu part intégrante d'un discours de propagande de la Reconquête chrétienne, manipulé par différents acteurs, rois et ecclésiastiques, parmi lesquels se détachent avant tout les figures d'Alphonse VI, qui la confisqua aux musulmans, et de Rodrigue Jimenez de Rada, qui lança les travaux de la nouvelle cathédrale. Dans l'histoire de la mosquée-cathédrale se lit aussi l'histoire de l'ambition personnelle de ces deux protagonistes, leurs aspirations, leurs idéaux et leur intelligence politique. Mais, outre l'histoire écrite de l'édifice, sa transformation concrète durant plusieurs dizaines d'années et au fil d'un chantier dont l'impact, au cœur de la cité médiévale, fut sans doute extraordinaire, s'est convertie en un véritable discours de propagande d'actes et de pierres, devant glorifier la puissance chrétienne et soutenir idéologiquement l'effort militaire vers le sud relancé à cette époque.

C'est en ce point limite où les récits historiques deviennent discours professant des vérités orientées, mais aussi actes, puisqu'ils influent sur les faits, ou plutôt sur la perception de ceux-ci par les contemporains et la postérité, que l'acte architectural et les pierres se muent réciproquement en discours. Il n'y a dès lors pas lieu d'examiner le témoignage archéologique comme la trace d'actes infirmant ou vérifiant le témoignage du discours historiographique : chantiers architecturaux et chroniques sont tous deux des énoncés performatifs, à la fois actes et discours, obéissant à des contraintes et à une sémiotique propre, mais appelant conjointement à une interprétation globale. Tous deux racontent la même Histoire, celle de la Reconquête chrétienne péninsulaire, dans ses aspects pratiques et idéologiques, dans ses évolutions, dans ses contradictions et subtilités, entre nécessaire coexistence et affirmation glorificatrice de l'hégémonie désirée.

 

Pour citer cette ressource :

Mathilde Baron, "Conversion des lieux de culte à Tolède", La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), juin 2008. Consulté le 11/12/2018. URL: http://cle.ens-lyon.fr/espagnol/civilisation/histoire-espagnole/histoire-medievale/conversion-des-lieux-de-culte-a-tolede