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Le monolinguisme de l’arabe classique et les défis de la traduction littéraire

Par Ghada Mourad : Chercheure - UC Irvine - USA , Hubert Tullon
Publié par Narimane Abd Alrahman le 02/09/2015
Si, dans l’optique de Derrida, on ne peut s’approprier une langue et que la pureté de celle-ci est chimérique, comment des théoriciens tels que Frantz Fanon ou Ngũgĩ wa Thiong'o peuvent-ils discuter du rôle que joue la langue maternelle dans l’émancipation des gens, alors que Derrida met en question la validité du terme lui-même ? Et que signifie cette discussion pour les traducteurs littéraires exerçant à partir de l’arabe ou en direction de lui ?

Le fameux paradoxe de Jacques Derrida suivant lequel « je n’ai qu’une langue et ce n’est pas la mienne[1] » attire notre attention sur l’impossibilité de posséder une langue, non seulement la langue du colon, comme dans le cas du français pour les Maghrébins, mais également n’importe quelle langue. Parler une langue, écrit Derrida, ce n’est jamais ne parler qu’une seule langue, et ce n’est jamais non plus parler plus d’une langue. La langue est toujours la langue de l’autre, « de » indiquant la provenance et non pas la possession. Le sujet parlant est toujours déjà dépassé par la langue. Parler une langue, ce n’est pas une expérience d’appropriation, ni d’expropriation ; c’est, comme le dit Derrida, une « ex-appropriation », qui se ramène à une promesse, à un discours placé à la marge de la langue – ni à l’intérieur, ni complètement en-dehors. En outre, Derrida nous rappelle qu’il n’existe rien d’analogue à une langue pure. Sa pureté est toujours déjà corrompue par une autre langue, qui révèle ainsi sa propre impureté.

Si donc, dans l’optique de Derrida, on ne peut s’approprier une langue et que la pureté de celle-ci est chimérique, comment lire les écrits sur la politique de la langue de théoriciens tels que Frantz Fanon ou Ngũgĩ wa Thiong'o[2] qui ont, chacun pour sa part, montré comment la langue s’est avérée un des outils le plus efficaces entre les mains des pouvoirs coloniaux pour exercer leur domination sur les colonisés ? Comment les colonisés en sont-ils venus à se servir de la langue du colon au motif de sa pureté (reflétant la pureté de sa culture) et de sa supériorité sur leur propre langue ? Comment est-il possible, ainsi que l’avance Ngũgĩ, que l’émancipation se réalise à travers la revendication de sa langue native, si le fait de parler une langue n’est pas synonyme de la posséder ? Et puis, dans le cas de l’arabe, comment Moustapha Safouan peut-il prétendre qu’un moyen pour les Arabes de reconquérir leur liberté, c’est d’exiger que leurs langues vernaculaires deviennent aussi des langues écrites ? Si la langue ne peut qu’être ex-appropriée, quelles sont alors les conditions de possibilité de l’expérience de la liberté à travers la revendication de sa propre langue ? Comment ces théoriciens peuvent-ils discuter du rôle que joue la langue maternelle dans l’émancipation des gens, alors que Derrida met en question la validité du terme lui-même ? Et, en dernier lieu, que signifie cette discussion pour les traducteurs littéraires exerçant à partir de l’arabe ou en direction de lui ?

Ngũgĩ wa Thiong'o souligne le caractère central de la langue dans la représentation que les gens se font d’eux-mêmes, et bataille sans relâche pour l’utilisation des langues maternelles en Afrique et pour l’abandon des langues européennes[3]. Dans une récente conférence prononcée à l’Université de Californie à Irvine, Ngũgĩ affirme que « la langue était destinée à imposer aux esprits ce que l’épée faisait aux corps, ou à achever ce que l’épée avait commencé ». Le colonialisme a hiérarchiséles langues en associant les langues européennes à la modernité, à l’intelligence, etc. et les langues africaines à l’arriération, à l’ingénuité et ainsi de suite. Étant donné que la langue du pouvoir est normalisée et naturalisée, on ne peut pas comprendre ou se demander pourquoi on l’utilise. La réussite des “empires métaphysiques”, avance Ngũgĩ, provient des défenseurs des langues européennes dans le tiers-monde. Pour lui, revendiquer sa langue maternelle, c’est récupérer, réprimées et réduites au silence, son histoire, sa culture et la fierté perdue depuis longtemps de sa propre identité culturelle.

Frantz Fanon examine le rôle que joue la langue dans l’asservissement des Antillais à mesure que le français est associé à la haute culture, à la modernité et aux lumières et provoque ainsi chez les natifs un sentiment de honte à l’endroit de leur parler créole[4]. Ce dernier est devenu synonyme d’absence de culture et d’histoire, et son usage a été interdit dans les écoles, si bien qu’il est devenu la marque du complexe d’infériorité que ressentent les natifs vis-à-vis de la culture et de la langue françaises métropolitaines dominantes. Fanon écrit que le natif est persuadé qu’il pourrait échapper à son infériorité en « fleuri<ssant> le langage indigène d’expressions européennes […] ou en écrivant dans une langue européenne, tout cela <étant> mis en œuvre pour tenter de parvenir à un sentiment d’égalité avec l’Européen et son mode d’existence[5] ». Dans les écrits de Fanon, la langue a une dimension ontologique. On peut revendiquer une certaine manière d’être au monde en parlant une langue particulière, alors que Ngũgĩ considère que les gens « se façonnent une réalité par le biais de la langue qu’ils utilisent[6] ».

De manière comparable, Moustapha Safouan rattache le manque de liberté et la « soumission volontaire » des Arabes à une politique linguistique mise en œuvre depuis les souverains de l’Égypte antique et de la Mésopotamie et qui consiste à maintenir une barrière entre les langues écrite et orale. Cette politique, qui a perduré jusqu’à nos jours, a contribué à maintenir au pouvoir une suite de dictatures et de monarchies dans le Monde arabe[7]. Pour Safouan, « les anciens monarques se comportaient envers leurs sujets exactement comme des pouvoirs coloniaux. Le colonisateur, dès qu’il conquiert une contrée étrangère, commence par déprécier la langue des autochtones de manière que ceux-ci en viennent à se déprécier eux-mêmes et à s’abstenir de penser à une liberté dont ils ne sont pas dignes et qui n’est pas faite pour eux » (p. 9, notre traduction).

Des pratiques bannissant ainsi les langues maternelles de l’école visent à rendre l’arabe classique étranger et, par ce biais – le sujet arabe intériorise cela à travers l’apprentissage –, à rendre marginal et trivial le dialecte[8].

Se placer du point de vue de Fanon, de Ngũgĩ ou de Safouan, c’est asserter le fait que la langue sert d’outil pour assurer la domination d’une culture (ou d’un régime politique, ou d’une classe sociale) sur une autre, pour assurer l’exploitation de l’autre, ce qui revient à cette réalité que la langue est, au premier chef, quelque chose que l’on possède. Une autre inférence est que la langue du colon ou du législateur possède un haut degré de pureté qui fait défaut aux langues autochtones. Pour en revenir à ma question initiale : comment pouvons-nous concilier l’affirmation de Derrida avec celles de Fanon, Ngũgĩ et Safouan ? Si on ne peut s’approprier une langue, comment le maître qui « n’est rien <et> n’a rien en propre[9] » peut-il se servir d’elle comme d’un instrument de répression et d’asservissement des autochtones ou des masses ?

Revenons au raisonnement de Derrida. Ce dernier explique qu’en réalité le maître est en mesure d’agir ainsi par ruse et usurpation : « Parce que la maître ne possède pas en propre, naturellement, ce qu’il appelle pourtant sa langue ; […] parce qu’il ne peut accréditer et dire cette appropriation qu’au cours d’un procès non naturel de constructions politico-phantasmatiques ; parce que la langue n’est pas son bien naturel, il peut historiquement, à travers le viol d’une usurpation culturelle, c’est-à-dire toujours d’essence coloniale, feindre de se l’approprier pour l’imposer comme “la sienne” » (ibid.). Par conséquent, le colonialisme et la colonisation, à suivre le raisonnement de Derrida, ne sont que « […] traumatisme sur traumatisme, surenchère de violence, emportement jaloux d’une colonialité essentielle […] de la culture. Une colonialité de la culture et sans doute aussi de l’hospitalité, quand celle-ci se conditionne et s’auto-limite en une loi » (id., p. 47). Ce raisonnement conduit Derrida à conclure que « toute culture est originairement coloniale. […] Toute culture s’institue par l’imposition unilatérale de quelque “politique” de la langue » (id., p. 68).

De là, le monolinguisme de l’autre opère par « une souveraineté d’essence toujours coloniale et qui tend, répressiblement et irrépressiblement, à réduire les langues à l’Un, c’est-à-dire à l’hégémonie de l’homogène » (id., p. 69). Cette manière d’opérer explique pourquoi Derrida, comme il le reconnaît, « <a> contracté […] une inavouable mais intraitable intolérance : <il> ne supporte et n’admire, en français du moins et seulement quant à la langue, que le français pur » (id., p. 78 ; les italiques sont ajoutés par l’auteure de l’article). Derrida poursuit ses aveux en révélant toutefois que cet attrait de la pureté n’est que celui d’une « pureté qui n’est pas très pure », car elle ne reflète rien d’autre que son goût personnel. De même que Derrida met en lumière l’aliénation originelle qui fait de toute langue la langue de l’autre, il nous prévient contre la « neutralisation des différences, […] la méconnaissance d’expropriations déterminées contre lesquelles un combat peut être mené sur des fronts bien différents. […] il devient plus nécessaire que jamais d’identifier, parfois pour les combattre, des mouvements, des phantasmes, des “idéologies”, des “fétichisations” et des symboliques de l’appropriation » (id., p. 121). Quelle forme prend en ce cas l’émancipation ? Derrida dit que la feinte organisée par le colonisateur ne constitue que le « premier tour » d’un jeu, dont le second sera « la libération, l’émancipation, la révolution <qui> affranchira du premier en confirmant un héritage en l’intériorisant, en se le réappropriant, mais seulement jusqu’à un certain point » (id., p. 46). Le désir de se réapproprier la langue est incessant, même si cette réappropriation, écrit Derrida, « n’est jamais absolue » (ibid.). Reste alors la question de savoir comment une réappropriation peut être émancipatrice.

Dans Peau noire, masques blancs, Frantz Fanon appelle aussi bien l’homme blanc que le noir à se libérer des résidus de l’histoire qui souillent leur présent et aliènent chacun d’entre eux de lui-même autant que de l’autre. Il estime que l’émancipation de l’homme noir passe par un « saut ». Le véritable saut, écrit-il, « consiste à introduire l’invention dans l’existence ». Cette invention, ajoute Fanon, est un processus qui se poursuit dans l’existence de l’individu : « Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse[10] ». En assumant sa propre fondation, l’individu émancipé fait un saut dans une direction inconnue ; il part d’une tabula rasa, « une expression qui est toujours l’abîme d’elle-même[11] ».

Comment imaginer la vision de l’émancipation qui est celle de Fanon dans les termes d’une politique de la langue ? Comment faire un saut en termes linguistiques ? Dans la mesure où le sujet arabe est concerné, ce saut s’est concrétisé et réalisé à travers la langue utilisée dans de nombreuses expériences littéraires, fiction en prose ou poésie, écrites en arabe contemporain. Dans son introduction à Cette odeur-là, Sonallah Ibrahim rappelle que, dans les années soixante, une manière d’exprimer son insoumission consistait à écrire dans un arabe littéraire contaminé par des fautes intentionnelles[12].

Néanmoins ses romans ultérieurs font un usage grandissant du dialecte égyptien et renoncent à corrompre la langue littéraire avec des fautes de grammaire et d’orthographe. La prose de S. Ibrahim semble progressivement s’éloigner de l’arabe classique sacralisé pour s’exprimer dans une langue caractéristique du style et de la voix uniques du romancier.

Un autre exemple de ce phénomène de réappropriation s’observe dans les œuvres de la romancière libanaise Hoda Barakat. Son dernier roman, Le Royaume de cette terre [13], est écrit dans un arabe qui entremêle habilement et sans heurt le dialecte en usage au Mont Liban et l’arabe littéraire.

Bien que l’un des motifs mentionnés par les jurés du Prix international de la fiction arabe (IPAF) 2013 pour justifier l’élimination de certains romans soit l’utilisation de la langue vernaculaire[14], cette attitude conservatrice n’empêche pas de nombreux écrivains arabes de continuer à l’utiliser dans leurs œuvres. Dans un entretien accordé à Jadaliyya, voici ce que Hoda Barakat déclare : « Les lecteurs arabes – ceux qui ne sont pas libanais – rencontreront des difficultés à comprendre une partie du vocabulaire local, mais cela ne m’empêche de dormir. Des difficultés analogues ne m’ont pas interdit d’être vivement impressionnée par la lecture de romans arabes recourant à un vocabulaire local. Et à la fin, cela n’a pas fait obstacle à ma compréhension de ces mots en fonction de leur valeur narrative. » Les différents dialectes arabes sont autant de langues maternelles, les langues « de l’enfance et de l’insouciance orale », celles de l’hybridation et de l’ouverture à l’autre, de l’impureté instillée par l’autre[15]. Ils sont tout ce que l’arabe classique n’est pas. Dans un entretien accordé à The New Statesman, l’écrivain et cinéaste Hassan Blasim affirme : « Nous avons besoin d’exprimer le désastre que sont nos vies dans le Monde arabe grâce à une langue audacieuse, actuelle et qui ne se soucie pas de la grammaire ou de la sacralité de l’arabe. […] Dans le Monde arabe, l’audace linguistique est associée à l’abjection et à la fange, alors que le carcan de l’héritage linguistique l’est à la beauté et à la sacralité ».

On ne peut non plus négliger la multitude de courageuses expérimentations littéraires écrites exclusivement en dialecte et publiées à travers tout le Monde arabe, du Maroc à l’Égypte. Pourtant, en dépit des multiples innovations des dialectes écrits, nous sommes loin de pouvoir décréter l’obsolescence de l’arabe classique, et on peut s’attendre à ce que cette situation perdure assez longtemps. Qu’est-ce que cela signifie pour des traducteurs travaillant sur l’arabe ?

J’ai récemment pris part au Congrès de la traduction littéraire (2013) à Doha, une rencontre où des traducteurs littéraires travaillant en arabe et en anglais étaient répartis en trois groupes : deux travaillant de l’anglais vers l’arabe et un de l’arabe vers l’anglais. Pour ma part, conformément à ma demande, je me suis retrouvée dans ce dernier groupe. Nous avons travaillé avec Marilyn Booth, universitaire et traductrice littéraire, sur un texte du romancier libanais Hassan Daoud, en sa présence et avec sa participation. Le romancier a dû intervenir à de nombreuses occasions pour expliquer et parfois mimer les scènes que les Arabes non libanais et les traducteurs littéraires anglophones étaient incapables de comprendre parce que la langue du roman est typiquement libanaise.

Dans les deux autres ateliers, travaillant sur le passage de l’anglais à l’arabe, les traducteurs littéraires étaient régulièrement en désaccord sur la langue cible. Parlant chacun un dialecte arabe différent, ils traduisaient fréquemment un terme ou une expression anglais de manière différente. Il va sans dire que, pour atténuer les désaccords et permettre d’aller de l’avant, ils faisaient des compromis en arabe classique. Ce qui est précisément l’une des dernières fonctions de nature à préserver l’arabe classique : c’est une langue commune à tous les Arabes et qui leur assure l'intercompréhension[16]. C’est pour cette raison que de nombreux intellectuels arabes de gauche, révolutionnaires autoproclamés, s’évertuent à utiliser et à imposer l’utilisation d’un arabe littéraire parfaitement pur, dénué de toute incorrection grammaticale ou orthographique. Ils ne sont pas motivés par le caractère sacré de cette langue ; ils ne l’associent pas non plus à un passé glorieux, – car, pour eux, l’arabe littéraire ne s’inscrit pas dans une temporalité particulière. Derrière cet attachement des intellectuels à l’arabe littéraire rôde l’utopie perpétuellement hors de portée de l’unification des peuples du Monde arabe par le biais de leur langue. Leur espoir est qu’un jour, les Arabes seront unis contre les forces déstabilisantes et désintégrantes qui résultent des abus de l’impérialisme postcolonial, et singulièrement d’Israël. Ce rêve suscité par le défunt président égyptien Gamal Abdel-Nasser brille encore dans le cœur de tous les nationalistes arabes et a été attisé par les soulèvements des trois dernières années : les analystes ont observé que la langue partagée a été un facteur essentiel de la propagation des soulèvements à travers le Monde arabe[17].

Je ne souhaite nullement sous-estimer ou contester la place de l’arabe classique comme dénominateur commun, mais j’aimerais attirer l’attention sur deux réalités : d’une part, d’autres éléments unissent les Arabes, de l’histoire à la culture, au politique et au religieux (dans une certaine mesure) ; d’autre part, ces soulèvements ne sont pas la conséquence de la prolétarisation massive résultant des politiques néo-libérales dans le seul Monde arabe,mais également dans bien d’autres parties de la planète. Des luttes populaires prenant diverses formes ont surgi en Turquie avec les manifestations du parc Gezi, aux États-Unis avec l’éphémère mouvement de Occupy Wall Street, en Grèce et en Espagne avec Los Indignados, ainsi que dans plusieurs pays d’Amérique latine, du Brésil au Chili. Les facteurs socio-économiques à l’origine des soulèvements arabes (et des autres) constituent le « contexte de lutte commun » qui outrepasse la langue comme bien d’autres frontières[18]. La langue partagée de ces soulèvements est celle de la lutte contre la précarité qui s’étend, aggravée par de violentes mesures d’austérité, par la corruption qui s’est enracinée et par les forts taux de chômage dans la jeunesse éduquée, particulièrement dans le Monde arabe.

Dans une situation où l’individu arabe lutte pour s’émanciper de la tutelle de l’arabe littéraire tout en évitant de s’aligner sur le sécularisme occidental toujours susceptible d’être instrumentalisé par l’impérialisme, le sujet arabe doit construire et inventer une langue (et un « moi ») sans disposer d’un modèle ou d’un allocutaire. Cette langue se matérialise dans les expériences littéraires mentionnées ci-dessus à titre d’exemples sommaires. Pour revenir, encore une fois, à notre question : qu’est-ce que cela signifie pour des traducteurs littéraires travaillant sur l’arabe ? Toutes sortes d’expressions dialectales sont rendues à l’aide de parlers ou de registres substandard, mais les œuvres entièrement écrites en dialecte constituent un véritable défi pour les traducteurs littéraires. D’où le peu de traductions d’œuvres comme la poésie d’un Ahmed Fouad Negm ou d’un Driss Mesnaoui, ainsi que d’autres auteursqui écrivent exclusivement en dialecte.

Les textes littéraires – et plus particulièrement les romans parce qu’ils utilisent la langue du quotidien, mais parfois aussi la poésie –, quand ils sont traduits en arabe, vont inévitablement porter la trace du dialecte du traducteur, qu’il (elle) soit un(e) locuteur(-trice) natif(-ve) ou non, étant donné que, fréquemment, le (la) locuteur(-trice) allophone est tenu(e) d’apprendre un dialecte en même temps que l’arabe classique[19]. Il y a tout lieu de penser que les expérimentations vont perdurer et que la domination de l’arabe classique sur les dialectes va s’atténuer progressivement ; et les traducteurs littéraires vont sans faiblir traduire chacun dans son propre dialecte, de même que l’arabité est en train de s’arabiser lentement mais sûrement, pour emprunter une expression d’Adonis[20].

Traduit de l’anglais par Hubert Tullon.

Notes

[1] Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 47.

[2] Ngũgĩ wa Thiong'o est Kényan. Romancier, auteur dramatique, traducteur et professeur de littérature comparée à l’Université de Californie à Irvine, il a renoncé en 1967, à son prénom chrétien de James pour adopter celui de Ngũgĩ et s’est depuis résolu à n’écrire que dans sa langue maternelle, le gikuyu, ou parfois en swahili. Il traduit lui-même ses œuvres en anglais.

[3] Pour une discussion détaillée des politiques linguistiques en Afrique, voir Ngũgĩ wa Thiong'o, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literatures [«  Décoloniser les esprits : les politiques linguistiques dans les littératures africaines »], Londres, J. Currey, 1986.

[4] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, [1952], coll. Points, 1975. Sauf indication contraire, les traductions anglaises de cet ouvrage sont celles de l’auteure de l’article.

[5] Op. cit., p. 20.

[6] Voir la conférence prononcée par Ngũgĩ à l’Université de Californie à Irvine.

[7] Moustapha Safouan, « Pourquoi le Monde arabe n'est pas libre : politique de l'écriture », Malden, Blackwell Publishing, 2007. Safouan refuse d’imputer au colonialisme les maux affectant aujourd’hui le Monde arabe et balaye ces accusations comme « de mauvaises excuses mettant tout sur le dos du “colonialisme” » (p. 5, notre traduction). Je ne souscris pas à cette partie du propos de Safouan, et je ne pense pas qu’on puisse étudier l’histoire d’une culture de manière indépendante et sans tenir compte de l’impact des cultures à son contact. Il est extrêmement difficile de contester, encore plus d’ignorer, le rôle que le colonialisme et l’impérialisme ont joué dans la région en attaquant la culture et la langue arabes et, de cette manière, en augmentant chez les Arabes le sentiment de l’urgence à défendre l’arabe comme marqueur d’identité et source de fierté. Cette situation a élargi le fossé entre l’arabe vernaculaire et l’arabe classique et est certainement susceptible de rendre compte de la persistance de l’arabe classique comme langue écrite dominante.

[8] Cf. Abdelkebir Khatibi, Maghreb pluriel (Paris, Denoël, 1983) et, plus particulièrement, son affirmation que « la langue étrangère, dès lors qu’elle est intériorisée, transforme la langue première, elle la structure, elle la déporte vers l’intraduisible […]. La langue dite étrangère ne vient pas s’ajouter à l’autre, ni opérer avec elle une pure juxtaposition. Chacune fait signe à l’autre, l’appelle à se maintenir comme au-dehors. […] ce que désire une langue […], c’est d’être singulière, irréductible, rigoureusement autre. […] la traduction opère selon cette intraitabilité, cette distanciation sans cesse reculée et disruptive. » (P. 186) ».

[9] Jacques Derrida, op. cit., p. 45.

[10] Frantz Fanon, op. cit., p. 186.

[11] Cette expression est reprise d’une conférence donnée par David Mariott à l’Université de Californie à Irvine le 18 février 2014 et intitulée « Le saut : Frantz Fanon et C. L. R. James à propos de la volonté en politique ».

[12] Cf. Sonʿallah Ibrāhīm, [tilka rra'iḥah wa qiṣaṣ ukhrah], 1966. Traduction <partielle> de l’arabe (Égypte) par Richard Jacquemond, Cette odeur-là, Arles, Actes Sud, coll. Babel, 1992.

[13] Hoda Barakat, Malakūtu hāḏihi l’arḍ, 2012. Traduction de l’arabe (Liban) par Antoine Jockey, Arles, Actes Sud, 2012.

[14] Cf. le site web Arablit (http://arablit.wordpress.com) pour de nombreuses discussions sur l’opposition entre arabe dialectal et classique ; également, sur les romans écrits partiellement en dialecte et sur la décision du jury de l’IPAF de les écarter de leur sélection finale.

[15] Cf. Touriya Fili-Tullon, « Droit à l’étrangèreté », http://limag.com/new/index.php?inc=dspart&art=00035915.

[16] Je laisse de côté le débat sur la sacralité de l’arabe classique en tant que langue sacrée du Coran.

[17] N’est pas dépourvu de sel le fait que Gamal Abdel-Nasser se soit constamment adressé au peuple égyptien dans son dialecte, alors que l’arabe littéraire s’est imposé comme la langue recherchée et valorisée de l’État.

[18] Cf., de Chandra Talpade Mohanty, l’« Introduction » à « Femmes du tiers-monde et politiques féministes » (Bloomington, Indiana University Press, 1991), p. 7, pour sa discussion de l’expression citée.

[19] On notera qu’un autre facteur non négligeable ayant favorisé les publications dans différents dialectes est la guerre civile libanaise. Une des conséquences de cette guerre est d’avoir privé de toute valeur l’adage suivant lequel Beyrouth est l’éditeur du Monde arabe, du fait que les activités éditoriales y ont été interrompues pendant toute cette période. Du coup, les Arabes se sont mis à publier chacun dans leur pays et les œuvres littéraires arabes circulent moins qu’avant la guerre. C’est une des raisons pour lesquelles les écrivains arabes se sentent moins contraints de recourir à l’arabe classique maintenant que leur lectorat est géographiquement plus cantonné.

[20] Cf. Adonis, [al-niẓām wal-kalām] (« Le Système et la parole »), Beyrouth, Dār al-adāb, 1993, p. 19-22. Dans cette section de son ouvrage, Adonis prône ce qu’il appelle l’arabisation de l’arabité, ou la reconnaissance et l’acceptation du pluralisme dans la culture arabe, parce que c’est un moyen de l’arracher à sa stagnation qui l’a rendue surannée à force d’hégémonie de l’homogène.

 

Pour citer cette ressource :

Ghada Mourad, Hubert Tullon, "Le monolinguisme de l’arabe classique et les défis de la traduction littéraire", La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), septembre 2015. Consulté le 20/10/2018. URL: http://cle.ens-lyon.fr/arabe/langue/traduction/le-monolinguisme-de-l-arabe-classique-et-les-defis-de-la-traduction-litteraire