"Multitudo delinquens" et décimation chez Machiavel

Angela De Benedictis a récemment montré comment le propos tenu par le plus expérimenté parmi les Ciompi relève, de manière directe, de la tradition juridique médiévale (De Benedictis, 2016, 75-96). Il consiste à traduire, dans les termes de la rhétorique politique propre aux histoires, le précepte le plus connu du droit canon à propos de l’universitas delinquens. Sa formulation la plus célèbre se trouve dans la glose ordinaire du canon « non valet consuetudo quod extra statuta tempora sacri ordines conferantur » des Décrétales de Grégoire IX (Liber Extra 1.11.2). Pour le Pape, il s’agit de régler une question coutumière propre à l’Eglise écossaise et contraire aux usages de Rome. Il fait savoir à l’évêque local que cette coutume, ennemie de l’institution ecclésiastique et détestable, serait à rejeter entièrement et radicalement, si la multitude et l’ancienne coutume de cette terre, l’Ecosse, n’étaient pas ordonnées de cette façon. Par conséquent, dans la rubrique multitude la glose dit que « multitudo inducit dispensationem : ob populum multum, crimen pertransit inultum ». Selon le droit canon, cela signifie que l’on ne peut pas punir un crime commis avec le large concours du peuple. C’est pourquoi le porte-parole des Ciompi appelle ses associés à grossir leurs rangs. Machiavel est donc conscient des limites posées par la jurisprudence de son époque au châtiment des multitudes délinquantes. Cela ne veut pas dire pour autant qu’il y consente ou, plus encore, qu’il les soutienne. Tout au contraire, il reconnaît dans ces garanties la cause principale de l’installation de la corruption et de son développement au sein des Républiques. Mon intervention vise, donc, à montrer, dans un premier temps, la raison pour laquelle Machiavel établit ce lien étroit entre absence d’une punition collective et naissance de la corruption populaire. Ensuite, on examinera la solution qu’il propose à ses contemporains pour mettre fin à l’impunité de la multitudo delinquens, ce qui nous amènera, en conclusion, à considérer pourquoi il estime le droit de son temps inférieur à celui des Romains.

1. La réponse à la première question nous est offerte par le premier chapitre du troisième livre des Discours. Elle intervient dans un vaste cadre de réflexion qui concerne la vie des ordres et dont les grandes lignes sont anticipées dans le titre du chapitre : « si on veut qu’une République vive longtemps, il faut la ramener souvent à son principe » (Machiavelli, 1984, 461). Comme tous les autres corps mixtes, les Républiques sont soumises à un processus, continuel et inexorable, de désagrégation. Bien qu’on ne puisse pas arrêter cette corruption, il existe des moyens de la retarder. Machiavel en identifie trois principaux qu’il classe en fonction de leur propre origine. D’abord, la corruption d’une République peut être retardée par une cause d’origine extérieure. C’est le cas d’une imposante défaite militaire. Puisqu’elle met en danger l’existence même d’un peuple, cette « battitura estrinseca » le pousse à nouveau vers ses valeurs fondatrices – à savoir la justice, la religion, le respect qu’on doit aux bons citoyens. Parmi les causes qui surgissent de l’intérieur d’une République, Machiavel distingue entre la crainte des lois, qui rappellent les gens à l’ordre par la contrainte, et les actions d’un homme vertueux, qui produisent ce même effet grâce à de nobles exemples. Bien qu’elles soient assez différentes les unes des autres, ces trois causes partagent le même mode opératoire : elles permettent d’endiguer la corruption parce qu’elles ramènent une République à ses principes fondateurs, dans lesquels, comme le dit Machiavel, il y avait forcement quelque chose de bien qui s’est désagrégé au fil du temps. Cependant, pour qu’elles puissent ramener un corps politique à ses origines, il faut qu’elles agissent au niveau le plus profond de la vie d’un peuple : celui des mœurs. Alors, si une défaite militaire influence les mœurs par le désespoir et si les bons exemples les influence par imitation, c’est au moyen de la peur que les lois les reconduisent à leur pureté originelle.

Et pourtant ce n’est pas à la totalité des lois promulgués par une République que revient la tâche de faire obstacle à la corruption. Pour Machiavel, les lois qui s’opposent à la dégénérescence des mœurs sont proprement celles qui vont à l’encontre de l’ambition et de l’insolence des hommes. Lorsqu’il pense à l’histoire romaine, il cite, à ce propos, le tribunat de la plèbe et la censure. Deux institutions qui contribuent, il est vrai, à réfreiner les passions les plus dangereuses, bien que, pour atteindre leur but, elles demandent à être vivifiées par la vertu de celui qui les représente. Il faut alors se demander à quel genre de phénomène fait allusion Machiavel lorsqu’il se réfère à une vivification des institutions et, surtout, pourquoi elle serait indispensable pour rendre efficace l’action des lois. D’abord, vivifier l’ordre juridique ne signifie rien d’autre que faire vivre ses magistratures, ses dispositions, ses préceptes par d’impressionnantes exécutions pénales. Si l’on veut que les normes et les valeurs autour desquelles une République s’est constituée ne restent pas lettre morte et s’imposent comme pratiques dans la vie d’un peuple, il faut raviver la flamme du respect des lois par un souvenir frais de la peine qui attend les transgresseurs. Les grandes exécutions sont, par conséquent, l’un des moments les plus importants dans l’existence des Républiques parce qu’en rétablissant la peur originelle, elles renouvellent la fondation de l’ordre. C’est pourquoi Machiavel imagine qu’elles doivent être excessives et notables pour mieux « ritirare gli uomini verso il segno » (1984, 463). Cela dit, l’intensité des exécutions n’est pas suffisante. Si elles veulent remplir une fonction qui consiste à transformer en réalité les dispositions des lois, il faut qu’elles soient, avant tout, fréquentes. Et c’est justement dans cette fréquence qu’il faut chercher la raison pour laquelle les lois seraient inutiles, si elles n’étaient pas régulièrement accompagnées d’exécutions.

Comme Machiavel l’avait rappelé dans le dix-huitième chapitre du premier livre des Discours, « de la même façon que les bonnes mœurs pour se maintenir ont besoin des bonnes lois, les bonnes lois pour être observées ont besoin des bonnes mœurs » (1984, 109). Que les lois maintiennent les mœurs en bon état grâce à la peur instillée par les exécutions, on vient de le montrer. Le problème concerne, alors, plutôt la deuxième partie de la question parce que lois et mœurs fonctionnent et vivent selon des temporalités différentes. Tandis que les lois restent stables dans le temps, les mœurs ont tendance à changer perpétuellement. Et, d’après Machiavel, à empirer. Il est tellement persuadé de cette mobilité des mœurs qu’il arrive même à suggérer un délai précis, dix ans, après lequel « les hommes commencent à modifier leurs mœurs et à outrepasser les lois » (1984, 463). Une décennie suffirait, donc, aux mœurs pour effectuer leur métamorphose et briser l’encadrement juridique qui avait été créé pour les conserver. Curieusement, il se trouve que dix ans est aussi le délai indiqué par toute la jurisprudence médiévale après lequel les mœurs (des faits sociaux) deviennent à titre légitime des coutumes (des droits acquis). C’est alors contre ce détachement galopant des mœurs vis à vis des lois que doivent agir les exécutions. Des peines certes extraordinaires, mais surtout fréquentes. En faisant référence à l’amollissement progressif des exécutions à Rome, Machiavel met en garde son lecteur contre le fait que « dès qu’elles commencèrent à être plus rares, elles commencèrent aussi à laisser plus de place aux hommes pour se corrompre » (1984, 463). Et il ajoute : « on les faisait, ces exécutions, avec plus de dangers et plus de tumultes » (1984, 463). Il s’agit dès lors d’une question à la fois de droit et de force. Plus le temps passe et plus les mœurs changent ; plus les mœurs changent et moins on pourra intervenir pour les corriger, sans s’exposer au risque de faire éclater un tumulte. C’est pourquoi, Machiavel conclut en disant que « passée une décennie, concourent tellement de délinquants qu’on ne peut plus les punir sans danger » (1984, 463). Et alors : comment châtier cette « multitudo delinquens », si « dove molti errano niuno si gastiga » ? Si la demande est laissée sans réponse précise dans ce premier chapitre, la solution esquissée par Machiavel intervient dans le tout dernier chapitre des Discours, là où il est question de la décimation chez les Romains.

2. Le texte consacré à la décimation achève une réflexion plus large dédiée à la coutume romaine de « châtier les multitudes des errants » (1984, 572). Les mots ne sont pas choisis au hasard dans ce quarante-neuvième chapitre du troisième livre. Face au développement des mauvaises mœurs, les Romains répondaient par la punition collective des « universitates ». Comme le dit Machiavel, peu importe s’il s’agissait de « faire mourir d’un coup une légion entière, ou bien une ville, ou encore d’exiler huit-mille ou dix-mille hommes sous conditions extraordinaires » (1984, 572) : la qualité des peines que cette République imposait aux délinquants témoigne de sa grandeur et de la puissance de ses exécutions. Contre la jurisprudence de son temps qui laisse espérer aux multitudes délinquantes un pardon final issu du précepte « ob populum multum, crimen pertransit inultum » et qui fait dire à l’anonyme Ciompo « multiplier vos vols, vos incendies, vos camarades ! » (1986, 436), Machiavel propose de revenir à la coutume des Romains. Cependant, pour construire un modèle juridique qu’il puisse opposer à celui du droit canon, Machiavel a besoin de faire appel à quelque chose qu’on ne trouverait pas dans le ius civile Romanorum. En effet, toutes les punitions qu’il évoque à titre d’exemples pour faire l’éloge de la rigueur romaine ne relèvent ni du droit civil, ni du droit écrit. Ce sont des coutumes militaires grâce auxquelles Rome a imposé sa suprématie et qu’il déplace des champs de guerre au champ de la justice. La décimation n’échappe pas à cette logique. Il la présente comme « la punition la plus terrible et terrifiante » parmi celles qu’avaient conçues les Romains.

Il en brosse, d’ailleurs, un portrait qui suit presque mot à mot la description faite par Polybe dans ses Histoires (2011, 353) et qui met en évidence le double caractère performant de la décimation. Grâce au tirage au sort et à l’exécution d’une personne sur dix, elle permet, d’une part, de ne pas laisser la multitude impunie et, de l’autre, de ne pas s’exposer au danger qu’on rencontrerait si on voulait châtier l’ensemble des coupables. D’autant plus que la décimation remplit une fonction éducatrice : puisque chacun des neuf épargnés « craint que la prochaine fois la punition ne revienne à lui, tout le monde s’empêche d’errer à nouveau » (1984, 572). Comme elle est la plus terrible et la plus terrifiante des punitions, la décimation est aussi l’exécution qui permet le mieux de retarder la corruption d’un corps politique et de le ramener vers ses principes.

Bien entendu, les Républiques dont parle Machiavel ne sont pas de simples rassemblements de citoyens. Il imagine des peuples de citoyens armés qui ne doivent reconnaître aucune solution de continuité entre la discipline militaire et les lois civiles. C’est pourquoi les bénéfices de la décimation dépassent largement les limites de la coutume de guerre pour saisir l’ensemble des mœurs d’un peuple. D’ailleurs, c’est sous ce même angle que les historiens romains présentaient la pratique de la décimation. Lorsqu’elle était décrétée par un général, cette punition servait, avant tout, à rétablir parmi ses soldats le « mos maiorum » – notamment dans la période troublée et corrompue du Ier siècle avant J.C. Lorsqu’il parle de la conduite militaire d’Auguste pendant les guerres civiles, Suétone met en évidence comment « il ressuscita en plusieurs points les anciennes coutumes » (1977, 70) et, parmi d’autres exemples, il souligne que le futur Empereur « décima des légions qui avaient lâché pied » (1977, 71).

À cet égard, s’avère encore plus parlante la remarque faite par Plutarque lorsqu’il décrit, dans sa vie de Crassus, une décimation voulue par le général pendant sa campagne contre Spartacus. Il présente Crassus comme celui qui « remit en vigueur une punition anciennement usitée chez les Romains et interrompue depuis longtemps ». (1861, 380-381). Grâce à la décimation, Crassus imposait alors à ses troupes une brusque restauration du « mos maiorum ». Cette férocité lui valait d’ailleurs le surnom « Ageslatos », une épithète qui renvoyait, à la fois, à la coutume de Sparte et à Pluton, le roi des Enfers. Et cette intransigeance, dont Crassus avait fait preuve, ne tarde pas à s’imposer comme modèle de conduite chez les autres généraux. Parmi d’autres exemples, on peut citer celui de Calvinus, lieutenant de César. Lorsque Dion Cassius fait le récit d’une décimation qu’il ordonne en Ibérie pendant la guerre contre Pompée, il explique que « la punition infligée à son armée, valut un nom pareil à Marcus Licinius Crassus ». (1823, 481-482).

En conclusion, la pratique de la décimation résolvait un problème, à la fois, judiciaire et politique : elle permettait de châtier une multitude entière, en punissant juste quelques membres, et, grâce à la terreur inspirée aux autres par cette punition individuelle, elle ramenait tous les survivants aux bonnes mœurs. Quel fut, alors, son échec historique ?

3. Une indication précieuse pour répondre à cette dernière question nous est donnée par l’un des plus célèbres martyrologes chrétiens du Moyen-Âge. Rédigée à la moitié du Ve siècle après J.C. par Eucher, évêque de Lyon, la « Passio sanctissimi Mauricii et sociorum eius », mieux connue sous le titre vulgaire de « Martyre de la Légion Thébaine », raconte l’histoire du martyre de Saint Maurice et de ses compagnons. Ou, en adoptant le point de vue de Machiavel, l’histoire du premier échec de la décimation. L’intrigue de ce récit est assez classique et elle est destinée à fonctionner comme trame pour nombre de légendes ultérieures. À la fin de l’été 285 après J.C., cette légion égyptienne rejoint à Agaunum (actuel Saint-Maurice, en Suisse) le reste de l’armée romaine d’Occident qui est en train de mener une campagne contre les Bagaudes, sous les ordres de l’Empereur Maximien Hercule. Bien qu’ils soient des soldats et des citoyens romains, Maurice et ses compagnons se sont tous convertis au Christianisme. C’est pourquoi, ils refusent de sacrifier aux Dieux de Rome et de tuer des brigands qu’ils considèrent comme des frères. Après avoir tout essayé, l’Empereur menace, enfin, de décimation. Maurice incite ses camarades à ne pas céder et les persuade d’affronter avec joie ce supplice. Après la première décimation, dont Maurice fait partie, personne parmi les chrétiens épargnés ne revient sur sa décision. Personne ne se repent. À un deuxième tour de décimation fait suite, alors, un troisième. Et encore un quatrième, jusqu’à l’anéantissement de toute la légion.

Pour la première fois, à Agaunum, quelque chose avait fait défaut dans la logique de la décimation. Pour la première fois, quelque chose de radicalement nouveau s’était interposé entre la plus terrible et la plus terrifiante des exécutions et la peur qu’elle avait pu faire naitre dans les cœurs de générations et de générations de soldats : la promesse de la vie éternelle. Pour la première fois, l’appel au « mos maiorum » devenait inaudible et dépourvu de toute signification face à ces citoyens qui se considéraient comme chrétiens avant d’être Romains. Pour cette raison, il ne nous surprendra pas de retrouver dans le long commentaire qui accompagne le récit des faits cette remarque de l’évêque Eucher : « Ne iusti punirientur, multitudo non obtinuit, cum inultum esse soleat, quod multitudo delinquit » (1689, 293). À ce que j’en sais, il s’agit de la toute première attestation d’une interdiction explicite à châtier la multitudo delinquens. Une promesse d’impunité qui traverse sous maintes formulations tout le Moyen-Âge pour arriver jusqu’à Machiavel. Dans le deuxième chapitre du deuxième livre de ses Discours, il dénonce haut et fort la nouvelle religion qui « semble avoir rendu le monde faible et l’avoir jeté en pâture aux hommes scélérats » (1984, 299). À la faiblesse du Christianisme et de son droit, Machiavel oppose, alors, la force de celui des Romains. Néanmoins, il avait peut-être davantage imaginé ce droit dans les histoires qu’il ne l’avait réellement étudié sur la base des textes. Pourtant, malgré ce rêve ou grâce à ce rêve, il propose un droit inspiré de la coutume militaire romaine qui se veut, avant tout, impitoyable.

Références bibliographiques

DE BENEDICTIS, Angela. 2016. « “... dove molti errano niuno si gastiga ...” (Istorie Fiorentine, III, 13). La lingua della giurisprudenza e i tumulti in Machiavelli » in Giulia Maria Labriola et Francesco Romeo (éds.), Niccolò Machiavelli e la tradizione giuridica europea. Naples : Editoriale Scientifica, pp. 75-96.

DION CASSIUS. 1823. Istorie Romane, volume 2. Milan : Frères Sonzogno, pp. 481-482.

EUCHER DE LYON. 1859. « Passio Agaunensium Martyrum, SS. Mauricii ac sociorum eius » in Thierry Ruinart, Acta primorum martyrum sincera et selecta. Paris : Franciscus Muguet, pp. 289-294.

MACHIAVELLI, Niccolò. 1984. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Milan : Rizzoli, pp. 109 ; 299 ; 461-463 ; 572.

MACHIAVELLI, Niccolò. 1986. « Istorie Fiorentine » in Alessandro Montevecchi (éd.), Istorie Fiorentine e altre opere storiche e politiche. Turin : UTET, pp. 435-436.

PLUTARQUE. 1861. Le vite parallele, volume 3. Florence : Le Monnier, pp. 380-381.

POLYBE. 2001. Storie, volume 3, livres V-VI. Milan : Rizzoli, p. 353.

SUÉTONE. 1977. Vita dei Cesari. Milan : Garzanti, pp. 70-71.

Cette communication a été présentée à l'Université Lyon 3 dans le cadre de la Journée Jeunes Chercheurs du Congrès de la SIES le 22 juin 2017.