Mexía de Fernangil: lector y creador de «Las Heroidas ovidianas». Itinerario de un traductor

Antes de concentrarme exclusivamente en la obra de Diego Mexía de Fernangil y su traducción de Las Heroidas, me parece necesario sentar algunos antecedentes en torno al contexto en el que aparece esta obra.

En el siglo XVI, se transplanta en América la imagen del mundo de la escolástica medieval (tomista, escotista o saureciana) y coexiste, hasta finales del siglo XVIII, con el humanismo, primero, y el racionalismo, después. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, cohabitará con la Ilustración. Se trata inicialmente de una cultura de minorías, si se considera que la población de origen español se concentraba en los grandes puertos y las grandes capitales.

Si bien es cierto que las ideas se difunden en América bajo la estricta mirada y el control de la Corona y el posterior establecimiento de la Inquisición, habrá que considerar que algunas personalidades civiles y otras eclesiásticas lograban ser excepción, pues gozaban de licencia para la lectura de obras prohibidas [1]. Además, tampoco puede eludirse el tráfico clandestino que también permitía la circulación de libros entre los dos continentes.

Las Academias

El pensamiento europeo se actualiza en Indias y el papel de la cultura letrada es de gran importancia en este proceso; la cultura permite a los americanos ingresar en las élites, adquirir prestigio y poder político. El establecimiento de universidades, colegios e imprentas en las colonias españolas desde el siglo XVI alientan este proceso, cuyo eje fueron las Academias. Las Academias, como en la península, eran círculos de estudiosos que no funcionaban tan sólo de forma privada, sino también pública. La primera Academia en el Virreinato del Perú data de finales del siglo XVI y la conforman españoles, criollos y mestizos (de mayor a menor número). La popularidad de la Academia se debe, en algunos casos, a la función que cumple en el espacio público: la de puerta de acceso a los círculos de poder; y en otros, al contacto que se establecía a través de ellas con otros hombres de letras, con quienes podían intercambiarse ideas y libros [2].

En Lima se establece la Academia Antártica, que lleva en el nombre su esencia misma: la vertiente clásica y peninsular de la que bebe y el espacio en sí en el que se desarrolla. Esta Academia literaria representa la entronización de modelos europeos (sobre todo del Renacimiento italiano) en la literatura americana, la constitución de un pensamiento letrado particular que serviría en la construcción de las nuevas sociedades.

La Academia Antártica y la traducción

La Academia Antártica intenta, en su creación, competir con México, que se había ganado ya un lugar en el espacio letrado. Según Estuardo Núñez, el auge de la Academia se sitúa entre 1580 y 1620 [3]. Sonia Rose, por su parte, establece dos aspectos centrales del programa de esta Academia:

• la traducción y la difusión del saber, y
• el cultivo de la historiografía y la construcción de una memoria antártica [4].

El presente estudio se inscribe precisamente dentro del primero de estos aspectos. La importancia que se ha otorgado al estudio de la traducción en el Nuevo Mundo es poca [5]. Si bien hoy en día la traducción puede considerarse como un texto estrictamente dependiente de su original, en esta ocasión, antes que una mera relación entre textos, habrá que considerar la estrecha relación escritor-lector que representa y, siguiendo la tradición medieval, no habrá que observar una estricta subordinación del texto-final al texto-base, sino más bien considerar la genialidad del texto resultante en tanto creación.
Si bien el traductor puede desentenderse de la responsabilidad en cuanto al contenido del original, en menor medida puede deshacerse de la responsabilidad de difusión y la influencia que la obra pudiera tener en el público que la leyera. Por otra parte, es cierto que ya sin la preocupación del contenido la carga mayor es, sin lugar a dudas, la de la forma y, en el caso de la poesía, el ritmo y la musicalidad que los versos logren transmitir sin olvidarse en ningún momento del sentido. Qué mejor definición de poema que la de Meschonnic: "hésitation prolongée entre le son et le sens" [6].
La traducción es uno de los elementos de la tradición de la translatio de Occidente que se hereda en América. La importancia de los trabajos de traducción en la Edad Media es por demás conocida, gracias a ella, se "trasladó" la cultura clásica y los padres de la iglesia. Pero además, fueron de capital importancia en el desarrollo filosófico, científico y literario occidental las traducciones del árabe al latín y del latín al castellano, las interpretaciones y las compilaciones hechas entre 1130 y 1287 en las escuelas de traducción en las que cristianos, musulmanes y judíos trabajaban en esfuerzo conjunto [7] , y cuya mayor representante fue la escuela de Toledo.
Más tarde, en la Europa del post Renacimiento, entre los siglos XV y XVII, son numerosas las traducciones que se hacen de textos que se habían conservado en los escritorios de los monasterios medievales de autores latinos como Ovidio, Virgilio, Cicerón o Séneca, además de las obras de Plauto, Sófocles, Eurípides y Aristóteles, y La Odisea de Homero entre otras [8]. Los textos clásicos se transmiten a través de las traducciones, pero también a través de compilaciones y manuales comentados de la Antigüedad tardía y sobre todo de la Edad Media. La influencia de las obras clásicas traducidas al español es indiscutible, y su difusión en la época ha sido ya atestiguada [9].

Ovidio y la traducción de su obra

Entre los autores más representativos y traducidos, ya desde la Antigüedad, se encuentra Ovidio. Sus Metamorfosis representan el principal vehículo de difusión de la mitología clásica [10]. En el siglo XVI se constata un respeto a la poesía y a la tradición del mito griego gracias a su obra, cuyo conocimiento es sustancial para la comprensión de la poesía barroca pues es una fuente inagotable de inspiración [11]. Como diría Sánchez de Viana en el prólogo a su traducción de Las Metamorfosis, su poesía es:

Las versiones de las Metamorfosis ovidianas, por ejemplo, proliferan a través de traducciones castellanas llevadas a cabo por Jorge de Bustamante (publicada en 1546), Felipe Mey (1586), Pedro Sánchez de Viana en tercetos y octavas (1589), Diego Fernández de Córdoba (1589), Pedro Bellero (1595), Antonio Pérez Sigler en verso suelto y octava rima (Burgos, 1609), Miguel Bienaventurada, Juan Pérez de Sigler y otros [13]. Las Metamorfosis de Ovidio inspiran a Garcilaso en las escenas mitológicas de su Égloga III [14], o a Don Luis de Góngora y Argote en la composición de su Fábula de Polifemo y Galatea, por ejemplo. Ovidio y sus Metamorfosis son referencia para muchos poetas y artistas barrocos.
En el Nuevo Mundo, la traducción de Ovidio conoce una importante contribución con la versión de Gutierre de Cetina de Las Heroidas, que se publica en México en Las Flores de baria poesía, a finales del siglo XVI (con una reciente edición). Pero más importante llega a ser la versión de Diego Mexía de Fernangil, el Parnaso Antártico, una traducción que hace el poeta durante un viaje a la Nueva España de las Heroidas y del Ibis o In Ibin. Se trata de una contribución importante y además popular, pues conoce un éxito duradero: en pleno siglo XX esta versión de Las Heroidas de Ovidio se siguió editando [15], hasta que apareció la edición anotada en prosa de Ana María Pérez Vega, en 1994 [16].
Menéndez Pelayo se refiere a la traducción de las Heroidas Mexía de Fernangil con las siguientes palabras:

 Si la traducción de Don Diego Mexía no merece el absoluto aprecio de Don Marcelino, sin duda merece el de la crítica que en los últimos tiempos se ha interesado en la obra del sevillano. Pero merece también el aprecio de los lectores: los tres siglos que transcurrieron y conocieron su edición son silenciosos garantes de su mérito.
Esta obra de Diego Mexía corresponde a uno de los aspectos centrales de la Academia Antártica a los que se refiere Rose: la traducción y la difusión del saber, puesto que en muchos casos, es íntima la relación entre traducción y difusión de ideas. La traducción de Mexía de Fernangil es un ejemplo más de la predilección de la que dieron muestra los poetas de la Academia Antártica por las letras itálicas y por los autores antiguos (latinos, griegos y bíblicos). Después de la traducción del Inca Garcilaso de la Vega de los Diálogos de amor de León Hebreo (Jehudah Abarbanel) el Nuevo Mundo da a la luz Las Heroidas de Ovidio, y a través de esta obra, Mexía se convierte en uno de los mayores difusores de la obra de Ovidio más allá del Virreinato del Perú: en el mundo hispano en general.

Mexía de Fernangil y la traducción de Ovidio

Ante su obra, Mexía de Fernangil se define, inicialmente, antes que como poeta, como metrificador, pues el de poeta, dice "es nombre celebre y grandioso" (p.13) [18]. Más adelante afirma que antes que traductor, cree ser más apropiado llamarlo "imitador" (p. 15). Pero si desea ser llamado imitador, ¿cómo no llamarlo poeta? ¿qué es la poesía, si no es mímesis? ¿no es el poeta un imitador? K. Spang ha expuesto clara y brevemente el carácter fundamental de la mímesis (ya sea imitación o representación) y de la ficción en la creación literaria (al mismo tiempo que en la introducción de la realidad en la literatura) [19]. ¿Cómo no hacer extensa esta necesidad de mímesis al proceso de traducción? Como fuere, la propia reflexión de Mexía de Fernangil coincide con lo anteriormente dicho, con la visión de la traducción como proceso creador: el poeta es demiurgo, y el traductor lo es en la misma medida.
Con respecto a la labor acometida, Mexía de Fernangil se refiere a sus avatares: mil veces dignos de ser alabados los que a cualquier género de virtud se aplican en las Indias, pues demás de no haber premio para ella, rompen por tantos montes de dificultad para conseguirla (p. 18). Estas nuevas palabras transparentan lo ya dicho, aunque con mayor amplitud: no se trata tan sólo de hacer un encomio de poesía o de la tradución, sino de la labor poetas y traductores, de los que pueden ocuparse en ejercicios virtuosos y darse a los estudios de las letras (p. 18) en las Indias, con todas las dificultades que esto representa (caemos en la cuenta de cuan tristemente actuales son estas palabras cuando en las palabras preliminares a la primera edición de El escritor y sus fantasmas, leemos: "Porque si en cualquier lugar del mundo es duro sufrir el destino del artista, aquí es doblemente duro, porque además sufrimos el angustioso destino de hombre latinoamericano". Santos lugares, 1961/1963") [20].
Mexía de Fernangil, sevillano de nacimiento (nace cerca de 1565), deja el viejo continente hacia 1576 o 1577, como se deduce del prologo a sus Heroidas, fechado en 1597:

Se traslada al Perú en 1581 y se afinca más tarde en Potosí. Concluye su Primera parte del Parnaso antártico antes de 1602 (la Segunda parte del Parnaso sigue inédita. Se conoce la existencia de un manuscrito en la Biblioteca Nacional de Francia). Se publican entonces las Epístolas de Ovidio, y el In Ibin, en tercetos. / Dirigidas a don Juan de Villela, Oidor en la Chancillería de los Reyes. / Por Diego Mexía, natural de la ciudad de Sevilla, y residente / en la de los Reyes, en los riquísimos Reinos del Pirú. / Año 1608 / Con Privilegio; En Sevilla | Por Alonso Rodríguez Gamarra [21]. La primera parte del Parnaso de Mexía cuenta, entre sus preliminares, el anónimo Discurso en loor de la poesía, que tanta tinta ha hecho correr [22]. Rose sostiene que, "debido a su posición de comerciante, su salida de la metropoli se habría hecho en pos de una posición y de una mejora económica" [23], pero es probable también, según sostiene Gil, "que buscara en el Nuevo Mundo iniciar una nueva vida borrando su origen converso" [24].
Si bien su traducción de Las Heroidas se publica en la Metrópoli, su difusión en la Audiencia de Charcas se ha atestiguado ya. Gracias al trabajo de investigación de Marcela Inch, sabemos que Diego Mexía de Fernangil figura en el inventario potosino de Valentín de Acosta [librero portugués, que no adquiría sino títulos que tenían venta asegurada] con su Parnaso Antártico (1614, núm. 86 [signatura en el inventario de Acosta]), publicado en 1608 en Sevilla. Puede también evidenciarse la circulación de esta obra en la ciudad de La Plata, gracias al ejemplar que compone el inventario de bienes de un tal Domínguez, del año 1693 [25]. Como puede constatarse, la traducción de Mexía de las Heroidas ovidianas circulaba desde fechas tempranas en la zona.
Mexía de Fernangil traduce al castellano, en 607 tercetos, los 642 dísticos ovidianos. Heroidum Epitulae es el nombre con el que el poeta latino publica las primeras quince cartas que conforman su obra; y las siguientes seis se publican más tarde, junto con las primeras, bajo el mismo título, aunque éste, claro, no correspondiera para las cartas de Paris a Elena (16), Leandro a Ero (17) o la de Aconcio a Cidipe (20) [26]. Estas Heroidum Epitulae se divulgarán posteriormente como Heroidas, de la misma manera en la que las Epistulae ex Ponto se difundieran como Pónticas, por ejemplo [27].
Respecto a la numeración de las epístolas, es necesario referirme al orden en el que éstas aparecen en la traducción de Mexía para evitar malentendidos. El orden de las epístolas se respeta en su totalidad, salvo en la epístola 15. Precisamente esta decimoquinta epístola, que en las ediciones latinas aparece donde le corresponde, no aparece sino al final de la traducción de Mexía de Fernangil, como ocurre en la traducción  en decasílabos de Octovien de Saint-Gelais, por ejemplo (llevada a cabo entre 1490 y 1493 para Charles VIII), que serviría posteriormente de base para numerosas re-ediciones francesas durante el siglo XVI... No deseo iniciar lucubraciones particulares en torno al tema, pero baste considerarse que se trata de la epístola que escribe Safo a Faón, para hacerse una idea de la tinta que ha hecho correr esta carta, no sólo en torno a su contenido, sino además en torno a la autoría, que ha llegado a ponerse en tela de juicio.
Pero volviendo a las traducciones castellanas de las Heroidas ovidianas, se conservan códices en los que figura únicamente el texto latino, y códices acompañados de glosas, introducciones y comentarios. A partir de estos últimos se traduce la obra ovidiana en la Edad Media al castellano [28]. Estos epígrafes representan una primera sensibilidad del comentarista, presentando a Ovidio como un predicador de la moral cristiana; algo que no parecerá nada extraño pues, antes que los textos, destaca, sobre el eje de la tradición medieval, los comentarios de los mismos a la luz de dicha moral, y un ejemplo de ello es precisamente el Ovide moralisé (Ovidius moralizatus) que se difundía a través de la alegoría, como antídoto para las representaciones mitológicas (la interpretación teológica de las obras de Ovidio es de capital importancia para la poesía, que se consideraba, a partir de la Edad Media, en el mismo plano que la teología [29]).
Siguiendo esta línea Mexía de Fernangil también acompaña su traducción de comentarios. En el prólogo a sus Heroidas, refiriéndose a la traducción del In Ibin, por ejemplo, señala: la traducí con la curiosidad y mayor inteligencia que me fue concedida, poniéndole al margen las historias, sin las cuales tuviera alguna dificultad, por ser muchas y algunas muy peregrinas (p. 16). En su traducción a Las Heroidas Mexía antecede cada una de las epístolas con un epígrafe. Estos epígrafes podrían ser catalogados dentro de los que buscan difundir una moral cristiana; pero podría clasificárselos también dentro de los escritos de defensa de damas. La retórica de la que se sirve Mexía en estos epígrafes es muy cercana a la de la obra de Diego Dávalos y Figueroa, otro sevillano que se estableció en el Virreinato del Perú a finales del siglo XVI. La obra de Dávalos, que lleva precisamente el nombre de Defensa de damas coincide en el tono, con el Discurso en loor de la poesía, que la precede, y se busca en ellas el alegato presente en Las Heroidas de Ovidio en sí.
Si nos concentramos en las primeras catorce epístolas de la obra en un estudio comparativo entre los epígrafes de Mexía de Fernangil y los epígrafes de los códices medievales de Madrid y Sevilla, la diferencia es sensible [30]. Primeramente, Mexía de Fernangil es bastante exhaustivo en la redacción de sus epígrafes, contrariamente a Juan Rodríguez del Padrón, responsable de la traducción que se conoce con el nombre de Bursario y que corresponde al manuscrito de Madrid, y al traductor anónimo del códice sevillano. Con dicha exhaustividad, Mexía demuestra un gran dominio de la mitología clásica. Fuera de esto, el tono de los epígrafes también difiere, y deseo detenerme un poco más en este punto presentando una suerte de cuadro comparativo que permita apreciar con claridad las diferencias. En el cuadro que incluyo (ver anexo) prescindo del argumento mitológico inicial, concentrándome únicamente en las últimas palabras de cada epígrafe, donde la intención del autor se explicita , aunque de forma menos manifiesta en Mexía, como podrá comprobarse [31].
Los epígrafes podrían clasificarse de la siguiente manera:

• epígrafes de Mexía que difieren de los códices medievales de Madrid y Sevilla.
• epígrafes que difieren entre sí.

La diferencia se explicita en los epígrafes de las epístolas 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 (difiere sólo del de Sevilla), 9, 10, 11 (sólo difiere del de Madrid), 12, 13 y 14, que conforman el primer grupo que he propuesto. Como puede constatarse, la casi totalidad de epígrafes de Mexía difieren de los códices medievales.
Los epígrafes de Madrid y Sevilla (a partir de aquí: M y S) en los que se alaba a la mujer son tres: los de las epístolas 3 (se alaba la castidad de Hipodamia), 13 (el lícito amor de Laodamia) y 14 (la piedad de Hipermnestra). Mexía se pronuncia de forma distinta en los epígrafes a estas epístolas: no hay alabos explícitos. El autor presenta paráfrasis del contenido de las cartas: Hipodamia busca aplacar la ira de Aquiles y enternecerlo con sus ruegos para que la reciba otra vez como suya; Laodamia, temiendo la muerte de Héctor, le ruega considerar el oráculo y no ser el primero en saltar en tierra troyana; Hipermnestra recuerda a Linceo los beneficios que de ella había recibido y pide, de alguna manera, una retribución a ellos. En este sentido puede afirmarse que Mexía no se contenta con hacer un llano juicio positivo o negativo de la mujer basado en presupuestos de moral, sino que busca entrar en el meollo de cada historia, con lo que sus epígrafes adquieren un tono de defensa.
Esta defensa a la que me refiero se hace más explícita en los demás epígrafes. Cuando en M y S se reprende a la mujer, ya sea por loco o por ilícito amor, mientras que en Mexía los hechos sirven de argumentación para la defensa de la dama. Si bien en muchos de los epígrafes con el discurso se busca la benevolencia y la liberalidad de los destinatarios, alegando (en la mayoría de los casos) el beneficio recibido, me parecen particularmente interesantes los epígrafes a las epístolas 2, 4, 11 y 10. En los tres primeros, no se hace referencia a la mujer en particular, la reflexión se hace extensiva a la gente, al ser humano en general. Defiende a Filis en el epígrafe 2: es ella la ofendida ante la ausencia de Demofonte: Tanto ofende la ausencia a los que de veras aman). En el epígrafe 4, no sale en defensa de Fedra, pero la actitud de esta mujer vale la de cualquier otro ser humano, la de la gente, como el mismo Mexía advierte: no ha habido gente tan bárbara que aunque apetezca el mal, no lo procure dorar y afeitar por hacerlo menos feo (la cursiva es mía). En el caso de Canace (epígrafe 11), si bien Mexía se refiere a un amor torpe y deshonesto al inicio del epígrafe, no se refiere al amor de Canace únicamente, sino al de ambos hermanos. Luego, no sólo presenta una defensa sino, hasta cierto punto, un encomio: esta heroida, además de acatar respetuosamente la sentencia de su padre, lo que pide a Macareo es la sepultura, la suya y la de su hijo: esa importante ceremonia ritual que tiene por finalidad la de impedir el errar de los muertos, y su retorno (salvo quizás un día y una noche del año) a las calles y casas de los vivos [32].
Pero en la epístola décima de la Primera parte del Parnaso la posición de Mexía de Fernangil es contundente. En esta carta, Ariadna increpa a Teseo su crueldad, tras caer en cuenta de que había sido abandonada en Naxos, y que Teseo había zarpado en compañía de Fedra, su hermana, con quien, como versa el mito, se casaría más tarde.  En su epígrafe Mexía se declara en contra de las opiniones difundidas que defienden y disculpan a Teseo argumentando la intervención de Dionisos. Mexía se pronuncia al respecto, diciendo: yo lo creyera (si fábulas deben ser creídas) si él no se casara con su cuñada Fedra. Si bien Mexía se integra en la ficción en cada uno de sus epígrafes, comentando la moral de cada epístola, aquí  el alegato se hace de forma más clara,  Mexía defiende la posición de Ariadna y acusa a  Teseo por su abandono. Pero no olvida integrar un paréntesis en su afirmación que funge como salvaguarda, recordando que se está ante un relato ficticio.

Ariadna y Teseo

La defensa abierta de Mexía en su epígrafe a la décima epístola ovidiana se debe sin duda a las particularidades de esta carta. Nos encontramos quizás ante la más apasionante y apasionada epístola de Ovidio. Como se ha indicado ya, los dísticos ovidianos que componen las Heroidas se convierten en tercetos en la obra de Mexía de Fernangil (el terceto se consideraba a menudo el equivalente del dístico elegíaco de las lenguas clásicas [33]). Se trata de tercetos encadenados formados de tres versos endecasílabos de rima asonante que terminan en un serventesio al final de cada epístola (YZYZ) para que no queden versos sueltos [34]. El dístico elegíaco es el metro de la poesía amorosa, de modo que en los tercetos encadenados se reconoce la temática del amor y el topos de la ausencia del amado. La métrica de la epístola décima sigue también esta norma.
Para hacer más claramente perceptible la genialidad de Mexía de Fernangil en su traducción o, mejor dicho, en su creación poética, propongo la comparación de algunos versos citando los dísticos de Ovidio, la traducción en prosa que propone Ana Pérez Vega (utilizando su numeración de versos), y la composición de Don Diego de Mexía.
Ejemplo 1. Vv. 3-6:

Notas

[1] En torno a la difusión de ideas en América entre los siglos XVI y XVIII, v. Gurrola Pérez, 2005, pp. 37-44.
[2] Sobre el tema de las Academias, v. Rose, 2005, pp. 7-14.
[3] Núñez, 1999, p. 142.
[4] Cfr. Rose, 2005, pp. 12-13.
[5] Pero pensemos también en la poca consideración que se tuvo del papel que pudo jugar en la baja Edad Media, en Occidente, en el nacimiento de las literaturas románicas... Sin embargo, este hecho no es de sorprender, si se toma en cuenta el privilegio que otorgó posteriormente la crítica europea, desde el Romanticismo, a la originalidad de los textos a nivel nacional.
[6] Meschonnic, 1995, p. 514.
[7] V. Sangrador Gil, 1997, p. 25.
[8] Un prolijo estudio sobre las traducciones de los clasicos al español durante el siglo XVII se ha llevado a cabo con el esmero de Theodore Beardsley (1961).
[9] Cf. Beardsley, 1961, pp. 107-108.
[10] Velázquez, por ejemplo, tenía en su biblioteca la versión castellana de Bustamante de las Metamorfosis de Ovidio, traducción que no sin razón se llamaba «Biblia de los poetas». Cfr. Guillou-Varga, 1986, pp. 100 y 149.
[11] Guillou-Varga cita a Giraud (La fable de Daphné, Genève, Droz, 1969, p. 354, nota 8). Cf. Guillou-Varga, 1986, p. 39.
[12] Guillou-Varga cita el prólogo a la traducción de P. Sánchez de Viana a las Metamorfosis de Ovidio (Las transformaciones de Ovidio traducidas del verso latino en lengua vulgar castellana con el comento y explicacion de las Fábulas, reduciéndolas a filosofía natural y moral, y astrología historia, Valladolid, 1585, fol. A7, b). Cfr. Guillou-Varga, 1986, p. 39.
[13] V. Franco Durán, 2001, p. 3.
[14] Rivers presenta un estudio de esta égloga en Rico y López Estrada (eds.), 1980, pp. 144-149.
[15] La editorial Aguilar siguió publicando esta versión. Cfr. Rose, 2001, p. 217.
[16] Ana Pérez Vega presenta una breve introducción a su traducción de las Heroidas y del Ibis de Ovidio y anota cada una de las epístolas para su mejor comprensión. La traducción que se presenta en este trabajo está en prosa, y no se hace referencia en el estudio a otras traducciones hechas de las Heroidas. V. Ovidio, 1994.
[17] Menendez Pelayo, 1953, pp. 130-134.
[18] De aquí en adelante cito a partir de la edición de Aguilar de 1946.
[19] Ver Spang, 1984.
[20] En Sabato, 2004, p. 9.
[21] El In Ibis que añade  Mexía a la traducción de las Heroidas no se respeta en las tres posteriores reimpresiones que hicieron Estala en el siglo XVIII y los editores Hernando y Aguilar en el siglo XX. Lo edita Antonio Pérez y Gómez en 1961. V. Mansilla, 1961.
[22] Cfr. Chang-Rodríguez, 2008, pp. 193-203. El Discurso aparece en 1608 en la Antología publicada en Sevilla; en ésta se lee: «fue compuesto por una señora principal de este reino (Perú) muy versada en lengua toscana y protuguesa por cuyo mandamiento y por cuyos justos respetos no se escribe su nombre». El nombre que se oculta detrás del pseudónimo de Clarinda podría ser el de Leonor de la Trinidad. En un brillante estudio sobre el Discurso, Pérez-Blanco se refiere a Ventura García Calderón, quien escribe: «Mexía de Fernangil dedica un largo poema clásico de su Segunda Parte del Parnaso Antártico a una religiosa de un convento de Lima (¡1615!) como a la señora de todos sus respetos y admiraciones: A Leonor de la Trinidad, fundadora y abadesa de las Monjas Descalzas de la limpia Concepción del Monasterio del Señor San José en la ciudad de los Reyes del Perú». Cfr. Pérez-Blanco, 1990, pp. 209-210.
El Discurso, como sugiere Colombí-Monguió, «al usar otro consabido tópico humanista - el de las armas y las letras - lo ha yuxtapuesto al antiquísimo de la translatio studii en los imperios. Como Grecia la pasara a Roma, ahora España la pasa a América. El mensaje es atrevido, porque el fin de todas las translatio es enaltecer al receptor con necesaria mengua al donante [...]. La asombrosa peruana nos ha cambiado el axis mundi: América es ahora el eje nuevo». En Colombí-Monguió, 2000. Colombí-Monguió le dedica al Discurso el primer capítulo de Del exe antiguo a nuestro polo. Cfr. Colombí-Monguió, 2003.
[23] Rose, 1999, p. 399.
[24] Gil se refiere a este posible origen converso. V. Gil, J., 2008.
[25] V. Marcela Inch, 2008, p. 458. Agradezco este valioso dato a Andrés Eichmann, que tan bien logra desplegar puentes entre el Nuevo y el Viejo Mundo.
[26] M. Prévost propone las siguientes fechas para la composición de las epístolas: 20-16 a.J.C. para la 1-15, y 8 de nuestra era para 16-21. V. Prévost (ed.), 1928, pp. V-IX.
[27] Millet-Gérard se refiere a la ambivalencia del término heroidas: el sustantivo latino herois, -idis designa a la vez la carta ficticia escrita por una heroina mitológica al hombre amado ausente, y a esta heroina en sí, en el sentido antiguo de hija de héroe, personaje de la mitología de línea noble. De esta manera, la heroina y la epístola que escribe se confunden en un sutil efecto de espejo que superpone la mano que escribe y la escritura en sí. La traducción del francés es mía. Ver Millet-Gérard, 2004, p. 17.
[28] Saquero y González se refieren a los manuscritos 6052 de la Biblioteca Nacional de Madrid y 5-5-16 de la Biblioteca Colombina de Sevilla en el artículo que dedican a ambos. V. Saquero y González, 1987-1988, pp. 193-208.
[29] Cfr. Guillou-Varga, 1986, pp. 49-55. La autora se refiere puntualmente al Ovidio moralizado, un «texto capital para el destino de la mitología durante el Medioevo» (p. 50. La traducción del francés es mía). Además del Ovide Moralisé, que se escribe entre finales del siglo XIII y principios del XIV, habrá que recordar el Ovidius moralizatus de Bersuire, del siglo XIV, y el Ovide Moralisé en prose de Boer, del siglo XV. V. Duarte, 1999, pp. 23-26.
[30] No me concentro en las primeras quince epístolas que componen la primera edición latina de las Heroidas de Ovidio debido al lugar que ocupa la epístola de Safo a Faón en la edición de Mexía. Como he señalado ya, esta no representa la epístola decimoquinta, como en Ovidio, sino la vigesimoprimera.
[31] En el cuadro me sirvo de la transcripción de los epígrafes que hacen Saquero y González, op. cit., pp. 200-208. Modernizo la grafía.
[32] En la antigüedad clásica el sepulcro tiene la finalidad de alojar al muerto dentro de la ciudad de los vivos o muy cerca de ésta (la poliV y la nekropoliV son contiguas). En la época se expone la creencia específica de que la falta de sepultura impide el acceso al reino de los muertos. El espíritu del Hombre insepulto vaga por las proximidades del Leteo, lugar donde las almas van a olvidar sus penas pasadas.
[33] C. Couderc - B. Pellistrandi (coords.), 2005, p. 432.
[34] No está de más recordar que los tercetos encadenados provienen de la terza rima italiana también llamada terceto dantesco, debido al prestigio que adquirió con la Divina comedia del poeta florentino.
[35] Jakobson, 1963, p. 86. La traducción del francés es mia.
[36] Meschonnic, H., 1973, p. 307.
[37] Steiner, G., 1975, pp. 29-30.

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Pour citer cette ressource :

Tatiana Alvarado Teodorika, Mexía de Fernangil: lector y creador de Las Heroidas ovidianas. Itinerario de un traductor, La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), novembre 2009. Consulté le 26/12/2024. URL: https://cle.ens-lyon.fr/espagnol/langue/traduction/mexia-de-fernangil-lector-y-creador-de-las-heroidas-ovidianas-itinerario-de-un-traductor