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Fondements et diffusion d’une langue arabe des droits humains: Le travail pionnier de R.R. Al-Tahtâwî (Egypte, XIXème s.)

Par Sylvie Chraïbi : enseignante- Chercheuse - ENC Paris
Publié par Faten Ajmi le 16/10/2018
Les œuvres de R.R. al-Tahtâwî (1801-1874) s’inscrivent historiquement et idéologiquement dans le mouvement moderniste de la Nahda né au XIXème siècle dans le monde arabe. Dans sa relation de voyage, publiée à son retour d’un séjour de 5 ans à Paris, il présente et commente sa traduction de la Charte Constitutionnelle française de 1814. Convaincu de la nécessité de libéraliser les institutions politiques de son pays, mais aussi contraint de ménager aussi bien le gouverneur d’Egypte, Muhammad Ali qu’un lectorat attaché à son héritage culturel, il déploie des stratégies traductives ciblées. Certaines notions juridiques du texte français qu’il traduit sont en effet issues de la Révolution de 1789, notamment l’égalité devant la loi, la liberté individuelle, un mode d’administration plus juste et représentatif de l’ensemble de la population (système bicamériste, contrôle du régime fiscal par les députés, création de collèges électoraux). En médiateur, al-Tahtâwî cherche à transmettre en arabe des idées humanistes réformistes en s’appuyant sur un fonds terminologique et conceptuel connu qu’il revisite, puisant tantôt dans le domaine religieux (šūrā, šarī‘a, al ̔adl wal-iḥsān, rīḍa, ḏāt…), tantôt dans le domaine profane (qānūn, ādāb, ḥurriya, shakhs, muntakhab…). Il montre ainsi que le lien entre les deux mondes, l’ancien et le moderne, est le souci d’éthique, qui pourrait apporter un progrès substantiel.

 

Introduction

La notion de droits humains [1] telle qu’elle est comprise aujourd’hui et exprimée dans les instruments juridiques internationaux, régionaux et nationaux, est le prolongement d’un courant de pensée impulsé en Europe à partir du XVIIème siècle et développé au XVIIIème siècle, notamment par les philosophes des Lumières, qui donna lieu à la rédaction de textes fondateurs : Bill of rights (la Déclaration des Droits, Angleterre,1689), la Déclaration d’indépendance de l’Etat de Virginie (Etats-Unis, 1776), la Déclaration des Droits de de l’Homme et du Citoyen (France, 1789).

Dans les sociétés arabes, elle a été véhiculée par des intellectuels arabes engagés dans le mouvement de la Nahda né au XIXème siècle et marqué par des orientations progressistes, souvent inspirées des écrits d’auteurs français pré-révolutionnaires (Montesquieu, Voltaire, Rousseau) ou s’inscrivant dans leur continuité (Lamartine, Hugo). Les thèmes des libertés (individuelles, civiles, politiques), de l'égalité en droit, de la démocratie, de la justice sont au centre des œuvres de nombreux intellectuels, comme Rifâ‘a Râfi‘ al-Tahtâwî (Egypte, 1801-1873), Farah Antûn (Liban, puis Egypte, 1874-1922, qui traduisit la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789) ou encore Adîb Ishâq (Syrie, puis Egypte, 1856-1884, qui prononça au siège de l’association Zahrat al-adab à Beyrouth un discours intitulé "الحرية").

Aujourd’hui, les textes en langue arabe relatifs aux droits humains sont très nombreux. Les instruments internationaux émanant de l’ONU sont systématiquement traduits vers l’arabe, qui est, aux côtés de l’anglais, du français, de l’espagnol, du chinois et du russe une langue officielle de l’organisation. A un niveau régional, il existe de nombreuses chartes et conventions rédigées directement en arabe (Ligue arabe, Organisation de la Conférence Islamique…). Les médias, les écrivains (Nawal al-Sa’dâwî, Sahar Khalifa, Muhammad Zafzâf…), les associations et ONG arabes de défense des droits humains (Association Marocaine des Droits Humains, Cairo Institute for Human Rights Studies, Institut arabe des droits de l’homme…) participent également fortement à la diffusion du concept, ainsi que d’une certaine terminologie et phraséologie.

Mais le premier sans doute à avoir travaillé à la mise en mots du discours des droits humains est al-Tahtâwî. Penseur progressiste, infatigable traducteur, il a tenté de l’adapter aux attentes de la société égyptienne de son temps en le recontextualisant.

Nous verrons dans cet article comment, sur le plan idéologique, il a cherché à établir des passerelles entre les fondements juridiques et philosophiques musulmans et les principes de liberté, d’égalité, de justice ou de citoyenneté tels qu’ils commençaient à apparaître dans les constitutions françaises. Nous montrerons ensuite les stratégies traductives qu’il a mis en place pour établir une terminologie qui puisse être facilement intégrée à la culture d’accueil.

1. Al-Tahtâwî: traducteur et médiateur culturel

1.1. L’apport du mouvement libéral français

Al-Tahtâwî séjourna à Paris pendant cinq ans, de 1826 à 1831. Il avait en effet été désigné par le gouverneur d’Egypte d’alors, Muhammad Alî, pour accompagner les étudiants d’une mission scolaire financée par l’Etat égyptien. Il côtoya des scientifiques français et des orientalistes, apprit le français et se plongea dans des œuvres aussi bien scientifiques et techniques (histoire, géographie, médecine, arts de la guerre), que juridiques (droit civil et politique, droit naturel, droit commercial), ou encore littéraires (mythologie grecque) et philosophiques (œuvres de Voltaire, de Montesquieu, de Rousseau). Il consigna par écrit ses observations et réflexions avant de s’atteler, à son retour en Egypte, à leur donner la forme d’une Relation de voyage, dont la première édition fut publiée en 1834 sous le titre تخليص الإبريز في تلخيص باريز (« Le raffinement de l’or dans le résumé de Paris », ma trad.).

En France, il fut témoin de la révolution de juillet 1830 qui aboutit au renversement de l’ultraroyaliste Charles X. Il en fait une description et une analyse détaillées (32 pages), qui forment le 5ème essai de son livre (المقالة الخامسة).

Al-Tahtâwî était sensible à la question de la libéralisation du pouvoir. L’exemple de l’échec de Charles X lui semblait être la démonstration de l’improductivité d’un régime politique basé sur l’abus de pouvoir, la violation de la loi, la restriction des libertés et l’élimination du principe de consultation et de débat. Il met ainsi en avant dans ce 5ème essai le caractère régressif de la politique du roi déchu par rapport à la Constitution  de 1814 :

قد سبق لنا من القوانين السالفة في الكلام على حقوق الفرنساوية في المادة الثامنة أنه لا يمنع إنسان في فرانسا أن يظهر رأيه ويكتبه ويطبعه بشرط أن لا يضر ما في القوانين، فإن أضر به أزيل. فما كان سنة 1830 وإذا بالملك قد أظهر عدة أوامر منها النهي عن أن يظهر الإنسان رأيه وأن يكتبه أو يطبعه بشروط معينة، خصوصاً الكازيطات اليومية فإنه لا بد في طبعها من أن يطلع عليها واحد من طرف الدولة فلا يظهر منها إلا ما يريد إظهاره، مع أن ذلك ليس حق الملك وحده، فكان لا يمكنه عمله إلا بقانون، والقانون لا يوضع إلا باجتماع آراء ثلاثة: رأي الملك ورأي المشورة، يعني ديوان البير وديوان رسل العمالات، فصنع  وحده ما لا ينفذ إلا إذا كان صنعه مع غيره. ص 205

Nous avions dit précédemment, lorsque nous avions évoqué, au sujet  les droits des Français, la précédente Constitution, que l’article 8 énonçait que personne en France ne pouvait être empêché d’exprimer son opinion, de l’écrire ou de l’imprimer, à condition que cela ne porte pas atteinte à la loi. Si c’était le cas, cette opinion serait proscrite. Toutefois en 1830, le roi émit des ordonnances, dont celle d’interdire d’exprimer son opinion, de l’écrire ou de l’imprimer sous certaines conditions, notamment dans les gazettes quotidiennes. Pour les imprimer, il faudrait d’abord qu’un membre de l’Etat en prenne connaissance et impose de ne faire apparaître que ce qu’il consent à faire apparaître. Or, une telle mesure n’est pas du ressort du seul roi. Il ne peut le faire que si une loi l’y autorise, mais la loi ne peut être établie qu’avec l’accord de 3 avis : celui du roi et celui du Parlement, c’est-à-dire la Chambre des Pairs et la Chambre des Députés. Aussi a-t-il fait seul ce qu’il ne peut faire appliquer que s’il l’a fait avec les autres. (ma trad.).

1.2. Le choix du consensus

Toutefois, al-Tahtâwî devait sa carrière (il fut nommé Directeur de l’Ecole des langues au Caire à son retour de France) au gouverneur de l’Egypte Muhammad Alî, qui régnait alors en despote. Il n’était donc pas en position de publier dans son pays un livre qui prônerait l’abolition d’un régime monarchique. Il lui faudra user de beaucoup de diplomatie et recourir au contournement pour diffuser sa pensée sans risquer la censure, sa place, voire sa vie. Rappelons que sous le règne de Abbas 1er (1848-1854), qui était opposé aux réformes modernistes, l’Ecole des Langues fut fermée et al-Tahtâwî éloigné d’Egypte. Il fut nommé pendant 2 ans directeur d’une école primaire à Khartoum, au Soudan (Saïd, 1994, p.12).

Un compromis était donc nécessaire.

Son projet était de sensibiliser et de convaincre les Egyptiens de l’intérêt de mettre en place des réformes politiques et juridiques propres à moderniser et à libéraliser le pays. Ce programme ne signifie pas pour autant rejeter les fondements moraux et culturels de l’Islam, auxquels d’ailleurs il a été formé durant ses études à la mosquée-université d’Al-Azhar au Caire. Au contraire, il y voit un moyen de leur donner une nouvelle impulsion et leur permettre de conserver leur potentiel civilisationnel. 

Sa démarche comparatiste ne lui sert pas non plus à glorifier les bienfaits de l’un ou à fustiger l’autre, mais à mettre en avant les facteurs de réussite communs, pour rappeler à ses lecteurs qu’ils disposent des ressources nécessaires à l’échelle régionale, à condition de comprendre comment les faire revivre.

Il va tenter de montrer qu’une interprétation moderne du droit musulman le rend compatible avec les exigences d’un gouvernement libéral et progressiste.

C’est dans cette perspective qu’il a traduit la Charte Constitutionnelle de 1814, qui représentait pour la nation française un consensus entre les acquis de la Révolution française et le retour à la monarchie. Ce texte répondait finalement assez bien aux attentes de Muhammad Alî, qui souhaitait réformer l’Egypte tout en conservant ses prérogatives de souverain.

1.3. Une tradition lexicale revisitée

Al-Tahtâwî n’était pas seulement un traducteur, mais aussi un intellectuel mû par une volonté très forte de jouer le rôle de médiateur culturel. Pédagogue dans l’âme – il a enseigné durant toute sa carrière -, il s’applique à commenter sa traduction, à en expliquer les choix terminologiques, l’implicite, les enjeux, l’intérêt. Il traduit pour éduquer à des notions nouvelles, étrangères à ses lecteurs. Habilement, il cherche à les nommer en allant puiser dans le patrimoine lexical et notionnel arabo-musulman, dans la perspective de construire une passerelle entre les fondements civilisationnels de l’Islam médiéval et la modernité libérale.

Aussi choisit-il une terminologie classique pour décrire les institutions françaises post-révolutionnaires, montrant certaines correspondances entre celles-ci et une tradition politique arabo-musulmane rompue à la consultation (šūrā), à l’organisation de l’administration en dîwâns (Bureaux), mais aussi à une réflexion profonde sur l’éthique politique (ouvrages du genre « Miroir des princes »).

Quatre notions complémentaires et interdépendantes lui semblent nécessaires pour une bonne gouvernance, capable de faire accéder un pays à la prospérité et au bonheur de ses habitants: la délibération (pour échapper à l’absolutisme), la justice (notamment en protégeant les plus pauvres), la loi (observée par tous) et la liberté (de s’exprimer). En terminographe, il en rappelle les fondements et cherche à leur donner une nouvelle réalité linguistique et langagière.

On donnera ici quelques exemples.

2. Prémices d’une terminologie arabe des droits humains

2.1. Le principe de consultation

Dans l’introduction à sa traduction de la Charte constitutionnelle de 1814 – qui, rappelons-le, marque la restauration de la monarchie- al-Tahtâwî décrit de manière élogieuse le système parlementaire français:

ولنكشف الغطاء عن تدبير الفرنساوية ونستوفي غالب أحكامهم ليكون تدبيرهم العجيب عبرة لمن اعتبر. ص93

Levons le voile sur le mode de gouvernement des Français ; nous allons présenter en détail la plupart de leurs lois, de sorte que leur formidable manière de gouverner serve de leçon à qui sait en tirer profit. (ma trad.).

Sa vision d’un système de gouvernance idéal transparaît dans cette introduction à travers la répétition du terme مشورة  (« consultation », « délibération », 6 occurrences) et l’emploi de son synonyme شورى (1 occurrence). Ils sont employés dans un sens technique, pour désigner 1) l’action elle-même ( يشرك في المشورة / الشورى : « il participe aux délibérations »), 2) une instance ou institution fondées sur le principe (ديوان الدولة للمشورة : Conseil d’Etat consultatif).

Le terme n’est pas anodin: il fait écho au مجلس المشورة  (Conseil consultatif) que Muhammad Alî avait mis en place. Bien que cet organe servait davantage de « vitrine » qu’il n’était véritablement efficient (il n’était consulté et ne se réunissait qu’une fois par an), il avait le mérite d’exister, et permettait à al-Tahtâwî de rassurer son lecteur en lui montrant que le système parlementaire pour lequel il plaidait n’était au fond qu’une version française d’un principe déjà validé par le gouverneur lui-même.

شورى (« délibération »)  est aussi un terme extrêmement connoté  puisque dans le Coran, le principe est décrit comme une obligation religieuse. C’est le titre de la sourate 42, et les versets 36-38 indiquent clairement que ceux qui délibèrent entre eux trouveront leur récompense auprès de Dieu :

(...) .فما أوتِيتم من شيء فمتاع الحياة الدنيا وما عِند اللّه خير وأبقى للذين آمنوا وعلى ربّهم يتوكلون (...)وأقاموا الصلاة وأمرهم شورى بينهم

Tous les biens que vous avez reçus ne sont qu'un usufruit, ce que Dieu tient en réserve vaut mieux et est plus durable, ces dons sont réservés aux croyants qui mettent leur confiance en Dieu, (…) observent les prières, qui délibèrent en commun sur leurs affaires (…). (trad. Kazimirski [2])

Il est intéressant de remarquer que les mots مشورة et شورى ont, depuis al-Tahtâwî, fait leur chemin dans la terminologie politique et administrative arabe moderne. En Egypte par exemple et dans d’autres pays arabes, où les systèmes de gouvernement sont calqués sur les modèles occidentaux, le مجلس الشورى désigne le Parlement.

D’autre part, le principe de consultation est décrit par al-Tahtâwî comme un vecteur de justice et de civilisation, car les différentes parties ont à défendre des intérêts divergents, voire opposés (la Chambre des Pairs protège ceux du roi tandis que la Chambre des Députés est chargée de veiller à ceux des gouvernés dont ils sont les représentants).

Les modes d’élection des députés et leur fonction (notamment en matière d’examen des propositions d’impôts) l’intéressent; il y perçoit un moyen d’échapper aux abus de pouvoir et de lutter contre l’exclusion des plus pauvres :

 وظيفة ديوان رسل العمالات غير متوارثة، ووظيفتهم امتحان القوانين والسياسات والأوامر والتدبير والبحث عن إيراد الدولة ومدخولها ومصرفها، والمنازعة في ذلك والممانعة عن الرعية في المكوس والفرد  وغيرها إبعادًا للظلم والجور (...). ص 94

La fonction des députés (litt. « envoyés », pour "رسل") des départements n’est pas héréditaire. Elle consiste à examiner les lois, les politiques, les ordonnances et mesures, et à rechercher des sources de revenu et de dépense pour l’Etat. Elle consiste également à débattre de ces questions et à protéger les gouvernés en matière de taxes, d’impôts et autres, de sorte à éviter l’injustice et l’iniquité (…).

2.2. La notion de justice

Ici encore, il tend à faire état d’un continuum entre le cadre religieux et juridique hérité de l’Islam et les réformes politiques et administratives inspirées de l’Occident auxquelles il aspire.

La notion de justice est, selon lui, primordiale car il y voit l’expression de la civilisation, du progrès et de la prospérité. Il y oppose les notions de ظلم  et de جور (deux synonymes signifiant « injustice »), dont il dénonce les effets nocifs sur le développement des sociétés. Avec beaucoup d’habileté oratoire, il démontre que les Français, en se comportant finalement comme le préconise la tradition juridique musulmane, c'est-à-dire avec عدل et إنصاف (justice et équité), ont réussi à atteindre un degré de civilisation et de prospérité exemplaire et ont su se préserver des souffrances qui découlent de l’injustice : 

 لتعرف كيف قد حكمت عقولهم بأن العدل والإنصاف من أسباب تعمير الممالك وراحة العباد وكيف انقادت الحكام والرعايا لذلك حتى عمرت بلادهم وكثرت معارفهم وتراكم غناهم وارتاحت قلوبهم فلا تسمع فيهم من يشكو ظلماً أبداً والعدل أساس العمران ". ص 95 (...)

(…) afin que tu saches comment leurs esprits ont jugé que la justice et l’équité comptent parmi les raisons de la civilisation des royaumes et du repos des gens et comment les dirigeants comme les gouvernés ont suivi cela jusqu’à ce que leurs pays soient civilisés, que leurs connaissances se soient développées, leur richesse accumulée et que leurs cœurs se soient tranquillisés. Tu n’entendras jamais personne parmi eux se plaindre d’une injustice ; la justice est le fondement de la prospérité. (ma trad.).

Certains aspects progressistes du droit français, notamment les questions relatives au rapport entre gouvernants et gouvernés, la liberté d’expression et la place de la femme dans la société, ont inspiré les réformistes arabes en général. Al-Tahtâwî, dans sa relation de voyage, insiste sur trois traits fondamentaux qui, selon lui, font la grandeur de Paris : les études et le savoir, l’éthique du travail et du progrès et la défense de la liberté, de la justice et de l’équité (الحرية، العدل والإنصاف).

Pour lui, la modernisation et l’humanisation de la société doivent passer par la modernisation et l’humanisation du droit. C’est sans doute ce qui l’a incité à traduire la Charte Constitutionnelle de 1814, mais aussi le Code civil napoléonien et le Code du commerce français, ainsi que des ouvrages philosophiques où les questions du droit et de l’art de gouverner sont centrales, comme L’esprit des lois  de Montesquieu et Les aventures de Télémaque de Fénelon, construit sur le genre « Miroir des princes ».

Toutefois, il a conscience qu’aux yeux des Egyptiens de la première moitié du XIXème siècle, qui avaient en mémoire la campagne de Napoléon Bonaparte dans leur pays en 1798, la France n’avait pas de leçon à donner en matière de droit, de gouvernance, et encore moins en matière de justice et de liberté.

Mettre en place  une terminologie humaniste inspirée de concepts européens constituait un pari a priori très difficile à tenir. Il y réussit pourtant, en allant, comme on l’a dit, puiser dans une terminologie musulmane traditionnelle qu’il réactualise en lui attribuant des sens nouveaux.

Examinons à présent ses différentes stratégies pour dénommer des notions clés telles que « loi »,  « libre approbation » (d'une loi, d'un impôt) et «liberté » (en tant que droit).

2.3. La loi  

Dans sa traduction de la Charte constitutionnelle, il met en évidence les différents aspects du Droit français, selon son champ d’application, du plus général au particulier :

Le terme « loi » en tant que principe théorique et formel est traduit par شريعة :

1. "Tous les Français sont égaux devant la loi". art. 1

.سائر الفرنساوية مستوون قدام الشريعة
2."Nul ne peut lui faire obstacle qu’au motif de certains droits énoncés dans la loi", art.4, ma trad.)

.لا يتعرض له إنسان إلا ببعض حقوق مذكورة في الشريعة(...) 

Cet emploi lui permet d’établir une correspondance avec le système juridique musulman, puisque la šarī‘a est établie à partir des principes consignés dans les textes sources du droit musulman (la Coran et la Tradition prophétique). Elle constitue les uṣūl al-fiqh, c’est-à-dire les fondements, le socle spirituel du droit musulman.

Pour référer à la loi en tant qu’instrument juridique élaboré dans le cadre du droit positif, c’est le terme قانون (emprunté au grec) qui est utilisé, au singulier ou au pluriel (قوانين). Il traduit les emplois de « loi(s) » désignant les règles établies et appliquées dans des domaines précis : militaire (يعين بقانون معلوم وضع عساكر في البر والبحر,« une loi publiée établit le mode de nomination des militaires dans l’armée de terre et de de mer », article 12, ma trad.), administratif (ديوان البير هو  جزء ذاتي لتشريع القوانين التدبيرية, « la Chambre des Pairs est une partie essentielle pour établir les lois relatives au mode de gouvernement », article 24, ma trad.), pénal (لا بتهم الوزير إلا بخيانة (...)فيحمكم عليه على حسب ما هو مسطر في القوانين المخصوصة, «les ministres ne peuvent être mis en accusation que pour des faits de trahison (…). Ils sont alors jugés selon ce qu’édictent des lois particulières », art.56, ma trad.). Al-Tahtâwî reprend ici la terminologie en cours sous l'Empire Ottoman, puisque le terme qānūn était employé pour le droit public ou le droit pénal.

Une troisième dénomination  du concept de loi, آداب السياسة, littéralement « les bonnes règles de gouvernement », mérite un examen particulier. Le syntagme est employé en effet par l’auteur dans un sens compositionnel et apparaît comme un terme technique. On en compte 2 occurrences seulement, mais toutes deux regroupées dans une même partie de la Charte, intitulée « De la Chambre des députés des départements », aux articles 46 et 53, le premier énonçant que « les lois » ne peuvent être modifiées que par approbation du roi et après délibération dans les bureaux de la Chambre des députés et le second que « la loi » oblige toute personne souhaitant présenter une pétition à le faire par écrit.

On remarquera tout dabord que la traduction du titre même de cette partie de la Charte révèle un point de vue particulier. En effet, ديوان رسل العمالات الذين هم وكلاء الرعية  signifie « Chambre des députés des départements, qui sont les représentants du peuple » (ma trad.). Le terme رعية  , que l’on a traduit ici par « peuple », désigne dans la tradition politique arabo-musulmane les sujets du souverain (qui est leur « راعٍ » , autrement dit, et en principe, à la fois leur maître et protecteur). D’un point de vue administratif, al-ra‘iyya (ou au pluriel al-ra‘āyā) désigne depuis l’époque médiévale et durant la période ottomane la classe sociale assujettie à l’impôt (paysans et commerçants), hiérarchiquement inférieure aux classes militaire et religieuse, qui en étaient exemptées (cf. Bosworth et Faroqhi, « ra‘iyya », EI 2ème éd.). Or, la gestion de l’impôt était précisément une question qui relevait des compétences de la Chambre des Députés (cf. art.47- 49 de la Charte), et qui intéressait al-Tahtâwî. Rappelons que dans le cadre des « tanzîmât » (réformes) de l’Empire Ottoman, l’Edit de Gülhane, texte juridique proclamé en 1839, énonce que tous les membres de la société ottomane doivent être soumis à l’impôt, qui sera calculé proportionnellement aux moyens financiers des contribuables (Laurens, 1993, p.63).

Enfin, et surtout peut-être, le terme آداب السياسة fait ici écho aux ouvrages du genre miroir des princes, tels que le كتاب آداب الكاتب d’Ibn al-Muqaffa‘ ou le سياسة نامه de Niẓām al-Mulk, qui comportent des conseils de gouvernement à la fois pratiques, techniques et éthiques, fondés sur le principe de justice.

D’autre part, si « siyāsa » réfère directement au domaine de la gouvernance (c'est la manière d'administrer un Etat, une politique), ādāb est un concept plus abstrait, relevant du champ discursif de la morale, des valeurs. Ce sont, historiquement et culturellement, les règles de vie en société à partir desquelles la civilisation arabo-musulmane s'est développée.

Au singulier, l’ « adab » a une connotation intellectuelle : c’est une somme de connaissances profanes que l’homme courtois et cultivé doit avoir assimilées, comme la poésie, la métrique,  la rhétorique, l’histoire, la grammaire, la lexicographie. Il s'oppose à ‘ilm, qui sous-entend le savoir religieux (connaissance du Coran, des ḥadīṯ-s, du droit religieux, cf. Gabrieli, « adab », EI 2ème éd.).

C’est un concept centré avant tout sur l’être humain : l’adīb se forge une culture pratique et spirituelle qui l’aide à dompter ses passions, son environnement, à devenir un homme sociable, et, d’autre part, un homme apte à assumer des fonctions sociales.

Employé au pluriel, les « ādāb » renvoient au savoir-faire exigé pour attester de la maîtrise que l’on a d’un domaine quelconque: connaître les ādāb al-ṭa‘ām, c'est se comporter à table selon les règles de bienséance en vigueur. De même pour les ādāb al-libās, qui sont les règles de l’habillement, les ādāb al-baḥṯ, qui englobent l’ensemble des compétences théoriques permettant de maîtriser les règles de la controverse, les ādāb al-wazīr, ou l'art d’être ministre...

Evoquer, à ce passage précis du texte de la Charte constitutionnelle de 1814, les ādāb al-siyāsa révèle une volonté forte d’al-Tahtâwî d’inscrire le discours qu’il traduit dans une perspective humaniste. Il l’énonce d’ailleurs clairement dans son introduction:

 ظلم اليتامى والأيامى مفتاح الفقر، والحلم حجاب الآفات، وقلوب الرعية خزائن ملكها، فما أودعه إياها وجده فيها، وقال آخر: لا سلطان إلا برجال، ولا رجال إلا بمال، ولا مال إلا بعمارة، ولا عمارة إلا بعدل. وقيل فيما يقرب من هذا المعنى: سلطان الملوك على أجسام الرعايا لا على قلوبهم، وقال بعضهم: أبلغ الأشياء في تدبير المملكة تسديدها بالعدل، وحفظها من الخلل. وقيل: إذا أردت أن تطاع فاطلب ما يستطاع، إن المولى إذا كلف عبده ما لا يطيعه؛ فقد أقام عذره في مخالفته. ص95 

Se montrer injuste envers les orphelins et les veufs est la porte ouverte à la pauvreté, tandis que la grandeur d’âme nous prémunit contre les malheurs. Les cœurs des gouvernés sont les réceptacles de leur roi. Ce qu’il leur confie, il le trouvera en eux. D’autres disent qu’il n’y a pas de pouvoir sans les hommes, pas d’hommes sans argent, pas d’argent sans prospérité, et pas de prospérité sans justice. On dit aussi quelque chose d’approchant : les rois exercent un pouvoir sur les corps de ses sujets, non sur leurs cœurs. D’autres disent : Le plus efficace pour gouverner un royaume est de le combler de justice et de le préserver du préjudice. On dit encore : Si tu veux être obéi, exige le possible ; si le maître charge trop son esclave il ne lui obéira pas, mais il lui aura donné un motif de s’opposer à lui. (ma trad.).

Le Droit ne peut être, selon lui, uniforme, mais comporte pour le moins trois nuances : 1) certaines lois servent à poser les jalons d’un cadre spirituel intangible (comme l’égalité devant la loi, la liberté individuelle), elles relèvent alors du concept de šarī‘a ; 2) d’autres sont conçues comme des instruments juridiques propres à réglementer  les différents domaines d’application du Droit, ce sont les qawānīn (mode de nomination des militaires, droit pénal) ; 3) enfin, en matière de gouvernance, où la place de l’éthique possède une dimension cruciale pour une société plus juste, les lois relèvent des ādāb al-siyāsa (lois relatives au calcul de l’impôt).

Si les notions de justice et de droit apparaissent, dans son texte, interdépendantes, la liberté y est aussi définie comme leur étant inextricablement liée. Nous en donnerons quelques exemples.

2.4. La liberté

Al-Tahtâwî, qui assiste à Paris à la révolution de 1830, est marqué par les idées libérales qui l’alimentent. Il est sensible aux réactions de révolte contre les atteintes à la liberté de la presse, l’affaiblissement du pouvoir de la Chambre des Députés et la restriction du droit de vote découlant des ordonnances publiées par le gouvernement de Charles X.

Sa vision sociale repose sur la perspective de créer les moyens d’accès à la prospérité (العمران), tant individuellement que collectivement, les deux niveaux étant, selon lui, complémentaires. Il  voit en effet dans la liberté individuelle (libre choix de son métier, liberté d’expression) un facteur de développement des compétences et des connaissances, et dans la liberté politique, exercée collégialement, un moteur de justice et d’équité pour chaque citoyen. C’est notamment en traduisant ou en commentant les différents articles de la Charte qu’il en fait la démonstration. On en citera quelques exemples :  

A propos de la liberté individuelle :

Dans le texte de la Charte, l’individu se définit comme sujet de droit. Il s’agit d’un concept relativement nouveau, qui s’est forgé historiquement au moment de la Révolution française. L’auteur a tenté de le rapprocher des concepts de ذات  (l’essence d’une chose, sa réalité et sa particularité, cf. Ibn al-Manẓūr, Lisān al-‘arab, entrée ḏāt), qui a intéressé à la fois les philosophes, théologiens et mystiques arabes [3], et de شخص (personne physique) :

.المادة الرابعة : ذات كل واحد منهم يستقل بها ويضمن له حريتها فلا يتعرض له إنسان إلا ببعض حقوق مذكورة في الشريعة وبالصورة المعينة التي يطلبه بها الحاكم

Article 4 : Chacun dispose de son être - dont la liberté est garantie - de manière indépendante. Personne ne peut être arrêté, sauf au nom de droits énoncés dans la loi et expressément de la manière dont le gouvernant l’exige. (ma trad.).

وقد ضمنت الشريعة لكل إنسان التمتع بحريته الشخصية حتى لا يمكن القبض على إنسان إلا في الصور المذكورة في كتب الأحكام ومن قبض على إنسان في صورة غير منصوصة في الأحكام يعاقب عقوبة شديدة. ص 105 

La loi garantit à tout être humain de jouir de sa liberté individuelle, de sorte que nul ne peut être arrêté que conformément à ce qui est énoncé dans les livres de règles juridiques. (ma trad., il s’agit ici de son commentaire de la Charte de 1830).

.وأما المادة الثالثة فلا ضرر فيها أبداً بل من مزاياها أنها تحمل كل إنسان على تعهد تعلمه حتى يقرب من منصب أعلى من منصبه وبهذا كثرت معارفهم ولم يقف تمدنهم على حالة واحدة مثل أهل الصين والهند ممن يعتبر توارث الصنائع والحرف ويبقي للشخص دائماً حرفة أبيه. (...) ليس في كل إنسان قابلية لتعلم صنعة أبيه فقصره عليها ربما جعل الصغير خائباً في هذه الصنعة والحال أنه لو اشتغل بغيرها لنجح حاله وبلغ آماله. ص 103

Quant à l’article 3 [4], il ne contient absolument rien de nocif. Au contraire, ses avantages sont qu’il encourage chaque être humain à s’impliquer dans son apprentissage jusqu’à ce qu’il puisse prétendre à un poste supérieur à celui qu’il occupait. C’est ainsi que leurs connaissances [c-à-d. celles des Français, note du trad.] se sont multipliées. Leur civilisation ne s’est pas arrêtée à un seul état, comme c’est le cas de la Chine et de l’Inde qui considèrent que les métiers et les professions doivent s’hériter, et qu’une personne doit toujours reprendre la profession de son père. (…) Il n’y a pas en chaque être une disposition à apprendre le métier de son père et astreindre l’enfant à n’exercer que celui-là le mettra peut-être en échec, tandis qu’il aurait pu réussir et réaliser ses attentes en travaillant dans un autre domaine. (ma trad.).

أما المادة الثامنة فإنها تقوي كل إنسان على أن يظهر رأيه وعلمه وسائر ما يخطر بباله مما لا يضرّ غيره (...) فإن الإنسان يعرف من [الجورنالات والكازيطات ] سائر الأخبار المتجددة (...) وإن كان قد يوجد فيها من الكذب ما لا يحصى إلا أنها قد تتضمن أخباراً تتشوق نفس الإنسان إلى العلم بها على أنها ربما تضمنت مسائل علمية جديدة التحقيق أو تنبيهات مفيدة أو نصائح نافعة سواء كانت صادرة من الجليل أو الحقير لأنه قد يخطر ببال الحقير ما لا يخطر ببال العظيم(...) . ص 103ـ 104

Quant à l’article 8  [5], il donne le pouvoir à tous de manifester son opinion, son savoir et tout ce qui lui vient à l’esprit tant que cela ne nuit pas à autrui (…) Ainsi, les gens apprennent [dans les journaux et les gazettes] toutes les informations récentes (…) et même s’il y a un nombre infini de mensonges, ils peuvent contenir des informations que l’esprit des gens peut aspirer à connaître, car ils peuvent aussi porter sur des nouvelles réalisations scientifiques, ou comporter des avertissements utiles, des conseils bénéfiques, qu’ils proviennent d’une personne éminente ou médiocre. Il peut en effet venir à l’esprit du médiocre des choses auxquelles une personne de grande importance ne pensera pas (…). (ma trad.).

A propos de la liberté politique :

ما يسمونه الحرية ويرغبون فيه هو عين ما يطلق عليه عندنا العدل والإنصاف وذلك لأن معنى الحكم بالحرية هو إقامة التساوي في الأحكام والقوانين بحيث لا يجور الحاكم على إنسان بل القوانين هي المحكمة والمعتبرة. ص 102

Ce qu’ils appellent la liberté et qu’ils désirent est exactement ce que l’on appelle chez nous la justice et l’équité, car gouverner librement signifie chercher l’équité dans les jugements et les lois, de sorte que celui qui gouverne ne commet pas d’injustice à l’encontre d’une personne. Au contraire, ce sont les lois qui arbitrent et qui sont considérées. (ma trad.).  

Enfin, toujours dans le domaine de la liberté politique, al-Tahtâwî décrit les principes du vote et des élections en s’appuyant à la fois sur un lexique religieux et profane. Pour le premier, il utilise le verbe رضي (« être satisfait, approuver »). Ainsi traduit-il l’article 18 (« Toute la loi doit être discutée et votée librement par la majorité de chacune des deux chambres ») par :

. تنفذ الدولة القانون إذا رضي به جمهور كل من الديوانين

Litt. : L’Etat applique la loi si la majorité des deux Chambres en est satisfaite. (ma trad.).

Le terme est connoté (comme le verbe « voter » d’ailleurs, qui a eu un emploi religieux), utilisé notamment dans la formule votive  رضي الله عنه (Que Dieu soit satisfait de lui). Dans la terminologie mystique, la notion réfère à l’acceptation du croyant de se soumettre à Dieu, à sa satisfaction des décrets divins, de sorte qu’en échange, Dieu soit satisfait de lui.

Pour dénommer la procédure - le fait de procéder à une élection-, il aura recours à un verbe plus neutre,  انتخب (choisir, sélectionner), qu’il fait suivre d’une transcription du terme français, mettant ainsi en avant son caractère technique. C’est le cas par exemple pour sa traduction de l’article 35 (« La chambre des députés sera composée des députés par les collèges électoraux »:  

.(ديوان رسل العمالات مؤلَّف من جملة رسل ينتخبهم المنتخبون (بكسر الخاء) الذين يقال له" اللكتور" ( بكسر اللام المشددة وسكون الكاف

Litt. : La Chambre des députés des départements est composée d’un groupe de députés que des « électeurs » élisent. On les nomme « illiktour », avec le son « i » avant « l » qui est doublé, et sans voyelle après « k ») (ma trad.).

Ainsi, on remarque que pour définir et dénommer des principes de liberté politique (gouverner sans tyrannie, vote), l’auteur a pu puiser ou se référer à une terminologie religieuse (العدل والإنصاف الرضا،), qui fait écho à une éthique de gouvernance développée par l’appareil administratif des dynasties qui se sont succédé dans le monde arabe. Pour les libertés individuelles en revanche (liberté en tant qu’être humain, liberté de choisir un métier, liberté d'expression) et certaines procédures techniques (élection), qui relèvent, à son époque, de concepts nouveaux, il s’appuie sur un vocabulaire courant (حرية الذات، حرية شخصية، يبلغ آماله، يظهر رأيه، انتخب ).

Conclusion 

Al-Tahtâwî a sans conteste cherché à implanter en Egypte une langue arabe des droits humains inspirée des idéologies véhiculées par les philosophes des Lumières et les acteurs de la Révolution française, tout en préservant la tradition humaniste née de la civilisation arabo-musulmane. Convaincu que certains principes sont propres à favoriser l’épanouissement de l’être humain, tels que la liberté, l’égalité en droits, le droit à être traité justement et équitablement, il appelle, à travers sa traduction de la Charte Constitutionnelle de 1814 et les commentaires qu’il en fait, à les développer à l’aune des ressources intellectuelles, linguistiques et juridiques dont disposent déjà les sociétés arabes. C’est donc à partir d’une appréhension positive de l’ancien monde qu’il dessine un plan de réformes modernistes susceptibles de mener le plus grand nombre vers la prospérité, tant sociale, qu’économique et culturelle.

Bibliographie 

Sources primaires :

Charte constitutionnelle de 1814, Digithèque de matériaux juridiques et politiques, Université de Perpignan, disponible sur internet: http://mjp.univ-perp.fr/france/france.htm , consulté le 3 Octobre 2018.

.الطهطاوي، رفاعة رافع(1801ـ1873) :  تخليص الإبريز في تلخيص باريز في الأعمال الكاملة لرفاعة رافع الطهطاوي، دراسة وتحقيق محمد عمارة، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1973-1977، بيروت

Sources secondaires :

Bosworth, C.E. , Faroqhi, Suraiya : « ra‘iyya », Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition, Brill. En ligne, consulté le 2 Octobre 2018.

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Le Noble Coran, traduction Kazimirski, Albert. En ligne, consulté le 20 Septembre 2018.

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Gabrieli, Francesco : "adab ", Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition. Brill. En ligne, consulté le 7 Septembre 2009.

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Grenot, Michèle : « L’indivisibilité et l’universalité pour « mieux vivre ensemble » hier, aujourd’hui et demain », Séminaire interne du CNCDH : Les droits de l’homme au début du XXIème siècle, 2005, », p.64-66, en ligne, consulté le 3 septembre 2010. www.cncdh.fr
Laurens, Henry : L’Orient arabe, Arabisme et islamisme de 1798 à 1945, 1993, Armand Colin, Paris.
Madelung, W. et al. : " Mad̲j̲lis",  Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition, Brill. En ligne, consulté le 27 avril 2012.

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Saïd, Ismaïl Ali : « Rifâ‘a al-Tahtâwî (1801-1874) », Perspectives, vol. XXIV, n° 3/4, 1994, Unesco. En ligne, consulté le 3 Octobre 2018. http://www.ibe.unesco.org/sites/default/files/tahtawif.pdf
« Riḍā », Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition, Brill. En ligne, consulté en ligne le 28 Septembre 2018.

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TAHTÂWÎ, Rifâ‘a Râfi‘ : L’Or de Paris, traduction LOUCA, Anouar,1988, éd. Sindbad, Paris.

 

[1] On préfèrera cette dénomination, adoptée par Amnesty International, qui permet d’inclure de manière plus claire les droits des femmes, ce qui représente à notre avis une avancée dans le domaine. On sait en effet que le syntagme « droits de l’homme », proclamé officiellement en 1789 par l’Assemblée constituante qui venait de voter la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, n’incluait ni les femmes ni les pauvres dans le groupe des personnes pouvant bénéficier de droits civils et politiques, au motif qu’ils étaient considérés comme «citoyens passifs », incapables de se faire une opinion propre sur les enjeux politiques.  Cf. Michèle Grenot, (2005): « L’indivisibilité et l’universalité pour « mieux vivre ensemble » hier, aujourd’hui et demain », Séminaire interne du CNCDH : Les droits de l’homme au début du XXIème siècle, p.64.

[2] En ligne : http://www.lenoblecoran.fr/albert-kazimirski/ , consulté le 20/09/2018.

[3] Par exemple, la formule  الذات est citée 282 fois dans l’ouvrage الفتوحات المكية  du mystique Ibn ‘Arabî  (cf. site al-waraq : www.alwaraq.net).

[4] « Tous les Français sont également admissibles aux emplois civils et militaires ».

[5]  « Les Français ont le droit de publier et de faire imprimer leurs opinions, en se conformant aux lois qui doivent réprimer les abus de cette liberté. »

Pour citer cette ressource :

Sylvie Chraïbi, "Fondements et diffusion d’une langue arabe des droits humains: Le travail pionnier de R.R. Al-Tahtâwî (Egypte, XIXème s.) ", La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), octobre 2018. Consulté le 21/11/2018. URL: http://cle.ens-lyon.fr/arabe/litterature/classique-et-nahda/fondements-et-diffusion-d-une-langue-arabe-des-droits-humains-r-r-al-tahtawi-egypte-xixeme-s