L’homme libre selon Adîb Ishâq

Introduction

Dans un contexte de montée du nationalisme arabe durant la 2ème moitié du XIXème siècle, né d’une volonté de redonner aux Arabes leur indépendance tandis qu’ils sont gouvernés par des forces externes, turques et européennes (Raouf 1989), Adîb Ishâq (1856-1885), intellectuel syrien progressiste, figure marquante du mouvement de la Nahda, appelle, dans un discours intitulé « la liberté » (الحرية) prononcé au siège de l’association culturelle libanaise «Zahrat al-adab » dont il est membre et qu’il a même dirigée, ses compatriotes à réveiller la liberté qui est en eux, une manière de les inviter à reprendre leur destin en main et à recouvrer leur dignité. S’appuyant notamment sur l’œuvre de J.J. Rousseau, il  y expose sa conception d’un être humain accompli : un être responsable de ses actes, conscient des limites de ses droits, et libéré de toute forme d’autoritarisme. Il dénonce l’arbitraire et les abus de pouvoir pour leur effet déshumanisant et exprime son rejet des moules idéologiques dans lesquels les institutions politiques, religieuses et éducatives veulent façonner les citoyens. S’il admet que la vie en société impose de réguler la liberté des citoyens, dans leur intérêt, il ne s’insurge pas moins contre toutes les formes de domination qui tendent à étouffer la liberté naturelle, sans laquelle « l’être humain n’est plus un être humain ». Ce discours frappe par l’humanisme des idées qu’il véhicule, et, pour reprendre les mots de M. Arkoun, par ses  « efforts pour libérer l’homme de toutes les formes récurrentes de la servitude » (Arkoun, 1970, cité par Aloui, 1995).

Nous montrerons comment le texte d’A. Ishaq, qui s’inscrit clairement dans un courant de pensée humaniste arabe développé dès le début 19ème siècle et où de grands intellectuels ont cherché à valoriser le rôle et le statut de l’individu-citoyen, expose en même temps une conception originale et innovante de l’être humain.

Mise en contexte : développement d’une pensée humaniste dans le monde arabe

Les réformistes et modernistes de la Nahda, mouvement intellectuel qui commence au 19ème siècle et qui se termine, selon L. Dakhli, à la fin de la 1^ère guerre mondiale, c’est-à-dire lorsque l’Empire Ottoman périclite (2012, p.1), placent l’être humain au cœur de leurs recherches et études. En cela d’ailleurs, on peut dire qu’ils ont poursuivi et développé le courant humaniste arabe née au Xème siècle.

La dénominationإنسان  (insān), employée déjà 9 siècles plus tôt par al-Tawḥīdī, homme de lettres humaniste ( " الإنسان أُشكِلَ عليه الإنسان " (al-insān uškila ‘alayhi al-insān ; « L’homme est un problème pour l’homme », cité et traduit par Arkoun, 2005, p.25) est largement reprise dans les productions littéraires et philosophiques du 19ème siècle. De même, les termes فرد  (fard ; individu) et شخص (šaḫṣ ; personne) sont discutés et commentés. L’idée, véhiculée par les Lumières européens, que l’être humain est sujet de droits, indépendant et libre, convainc de nombreux intellectuels arabes, qui argumentent à leur tour en vue d’y faire adhérer leurs concitoyens.

Adîb Ishâq est une figure marquante de ce courant de pensée, initié avant lui par Rifâ‘a Râfi‘. al-Tahtâwî et poursuivi par Farah. Antûn.

La liberté individuelle selon al-Tahtâwî

R.R. al-Tahtâwî (1801-1873), grand intellectuel, pédagogue et traducteur égyptien (il dirigea la célèbre Ecole des langues du Caire), formé à la très traditionnelle Mosquée-Université al-Azhar (Le Caire), croit en la nécessité de moderniser et de libéraliser les cadres institutionnels égyptiens. Il a écrit de nombreux ouvrages, qui prennent souvent la forme de manifestes précis et documentés (taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ bārīz aw al-dīwān al-nafīs bi-īwān bārīs,1834 :Le raffinement de l’or dans le résumé de Paris ou le précieux recueil sur la prestigieuse place de Paris (ma trad.) ; al-muršid al-amīn li-l-banât wa- l-banîn, 1872 :Le guide sûr pour les filles et les garçons (ma trad.)), fruit d’une longue et mure réflexion sur les besoins de son pays, dans lesquels il présente ses projets de réforme dans les domaines notamment du droit et de l’éducation.

Il a suivi les événements de la révolution de 1830 en France, où il séjournait, et a été témoin des combats qui eurent lieu entre les révolutionnaires et les forces armées de Charles X.

Le succès de ce mouvement d’opposition à un régime jugé trop autoritaire lui inspire l’idée que le citoyen doit pouvoir exprimer librement son opinion et que l’oppression exercée par les despotes est improductive. S’intéressant au droit en tant que fondement des organisations sociales, et, lorsqu’il est juste, comme moyen d’accéder à la prospérité et au bonheur, il introduit à sa relation de voyage (taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ bārīz) une traduction commentée de la Charte constitutionnelle française de 1814. Les principes humanistes qui y sont énoncés en matière de droit des personnes (1^ère partie : « Droit public des Français »), hérités de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, attirent particulièrement son attention.

La Charte de 1814 représente en effet pour la nation française un consensus entre les acquis de la révolution française et le retour à la monarchie (Restauration de la monarchie, règne de Louis XVIII). Or, ce texte correspond finalement assez bien aux attentes de Muhammad Ali, gouverneur d’Egypte - alors sous domination ottomane - qui souhaite réformer le pays tout en conservant ses prérogatives de souverain. Pour al-Tahtâwî, il s’agit d’un compromis, car sa dette envers le gouverneur, à qui il doit sa brillante carrière,  l’oblige sans doute à ajuster ses prises de position. La Charte de 1814 lui permet de faire valoir une compatibilité entre les principes fondateurs des droits humains (égalité des citoyens devant la loi (art.1), justice en matière d'impôt, qui doit être proportionnel à la fortune de chacun (art.2), liberté individuelle et sûreté des personnes (art.4), liberté de culte (art.5), liberté d’expression (art.8) et droit à la propriété (art.9)) et un régime monarchique. L’autocensure à laquelle il s’astreint est clairement liée à la situation de la société dans laquelle il évolue, soumise à la fois au pouvoir du despote et à celui des Ulémas d’al-Azhar. C’est à ce prix qu’il pense parvenir à convaincre de l’utilité, pour le développement d’une société, d’instituer des droits visant à protéger l’être humain des atteintes à sa liberté, son intégrité et à sa dignité.

Aussi, la notion d’individu occupe-t-elle une place centrale dans sa glose. Il opte pour   ذات [ḏāt : soi, ce qui constitue l’individualité du sujet] [1] dans sa traduction de la Charte Constitutionnelle de 1814 :

Article 4 de la Charte de 1814:
Leur liberté individuelle est également garantie, personne ne pouvant être poursuivi ni arrêté que dans les cas prévus par la loi, et dans la forme qu'elle prescrit.[2]

Traduit par :

كل واحد منهم يستقل بها ويضمن له حريتها فلا يتعرض له إنسان إلا ببعض حقوق مذكورة في الشريعة وبالصورة المعينة التي يطلبه بها الحاكم[3].

(ḏāt  kulli wāḥid minhum yastaqillu bi-hā wa-yuḍmanu la-hu ḥurriyyatuhu[4] fa-lā yata‘rraḍu la-hu insān illā bi-ba‘ḍ ḥuqūq maḏkūra fī al-šarī‘a wa-bi-al-ṣūra al-mu‘ayyana al-latī yaṭlubuhu bi-hā al-ḥākim)

Chaque individu est indépendant, et sa liberté est garantie. Aussi, personne ne peut  être empêché que selon les droits mentionnés dans la loi et expressément de la manière voulue par le juge (ma trad.)

On notera d’abord qu’al-Tahtâwî emploie le terme « šarī‘a » au sens de loi théorique, formelle, proche des textes juridiques musulmans traitant des usûl-al-fiqh (fondements du droit musulman, c’est-à-dire les sources et la méthodologie qui permet de déduire des règles de ces sources, cf. article « šarī‘a » de l’Encycopédie de I’Islam), pour la distinguer du Droit positif, qu’il traduit par « qânûn ». Ce choix tend à présenter la liberté de l’individu comme un droit inaliénable et imprescriptible.

D’autre part, la notion de ذات (ḏāt) est d’un usage fréquent, comme terme technique, aussi bien chez les philosophes, les théologiens que les mystiques arabes. Par exemple, la forme al-ḏāt (avec l’article défini) est citée 240 fois dans l’ouvrage الفتوحات المكية (al-futūḥāt al-makkiyya ; les conquêtes mecquoises, ma trad.)[5] du mystique Ibn ‘Arabî [6].

Le dictionnaire encyclopédique d’arabe classique Lisān al-‘arab d’Ibn al-Manzoûr (1232-1311)[7] donne, entre autres, les définitions suivantes du mot ذات (ḏāt):

ذات الشيء حقيقته وخاصته (...) وكذلك عرفه من ذات نفسه كأنه يعني سريرته المضمرة وقال ابن الأنبا ري في قوله عز وجل : إنه عليم بذات الصدور، معناه بحقيقة القلوب من المضمرات (...)"

ḏātu al- šay’ ḥaqīqatuhu (…) wa-kaḏālika ‘arafahu min ḏāti nafshi ka’annahu ya‘nī sarīratahu al-muḍmara wa-qāla ibn al-anbārī fī qawlihi ‘azza wa-jalla : innahu ‘alīm^un bi- ḏāti al-ṣudūr, ma‘nāhu bi-ḥaqīqati al-qulūb min al- muḍmarāt.

L’essence d’une chose est sa réalité et sa particularité (…). De même, on dit connaître l’essence même de quelqu’un, comme si l’on voulait dire connaître son intimité cachée. Ibn al-Anbârî  dit à propos de ce que Dieu Tout-Puissant dit dans le Coran : « Il connaît l’essence des cœurs », que cela signifie qu’il en connaît la vérité cachée (…) (ma trad.)

Lier le droit à la liberté à ce qui constitue l’essence même de l’être (ḏāt ) revient donc à le considérer comme un droit naturel. Or, lorsqu’il évoque ce même article 4, mais selon les termes de la Charte de 1830, il utilise cette fois l’adjectif شخصي (šaḫṣī, personnel) :

وقد ضمنت الشريعة لكل إنسان التمتع بحريته الشخصية حتى لا يمكن القبض على إنسان إلا في الصور

 المذكورة في كتب الأحكام ومن قبض على إنسان في صورة غير منصوصة في الأحكام يعاقب عقوبة شديدة.[8]

wa-qad ḍaminat al-šarī‘a li-kulli insān al-tamattu‘ bi-ḥurriyyatihi al- šaḫṣiyya ḥattā lā yumkin al-qabḍ ‘alā insān illā fī al-ṣuwar al-maḏkūra fī kutub al-aḥkām wa-man qabaḍa ‘alā insān fī ṣūra ġayr manṣūṣa fī al- aḥkām yu‘āqabu ‘uqūba šadīda.

La loi garantit à tout être humain de jouir de sa liberté individuelle, de sorte que nul ne peut être arrêté que conformément à ce qui est énoncé dans les livres de règles juridiques. Quiconque procèdera à l’arrestation en violation des règles juridiques sera sévèrement puni. (ma trad.)

Dans un sens philosophique en effet, šaḫṣ  peut être synonyme de ḏāt. Ci-après la définition que donne le dictionnaire al-wasīṭ[9] de cet emploi :

( عند الفلاسفة ) : الذاتُ الواعية لكيانها المستقلةُ في إرادتها (...).

al- šaḫṣ (‘inda al-falāsifa) : al- ḏāt al-wā‘iya li-kiyānihā al-mustaqilla fī irādatihā (…).

al- šaḫṣ (en philosophie) : c’est l’être (« al- ḏāt») conscient de son entité et indépendant dans l’expression de sa volonté (…).(ma trad.)

Cette définition expliquerait les deux propositions d’al-Tahtâwî pour traduire la notion de liberté individuelle.

R.R. al-Tahtâwî introduit fréquemment, dans ses commentaires sur sa traduction de la Charte de 1814, des éléments de comparaison avec la Charte de 1830, qui tendait à libéraliser davantage le régime. Très marqué par les ouvrages des philosophes des Lumières (il a traduit en arabe l’Esprit des lois de Montesquieu), il revient sur ses principaux articles, tantôt en les résumant et tantôt, au contraire, en les glosant, pour en montrer les apports, notamment au niveau du mode d’élection des députés, désormais élus par les électeurs et non plus nommés par le roi (article 41)…

On peut dire qu’al-Tahtâwî, précurseur du courant moderniste de la Nahda, a largement contribué à la diffusion, au XIXème siècle dans le monde arabe, de la figure d’un être humain légalement et juridiquement libre. Adîb Ishâq se place sur un autre plan, plus philosophique peut-être que juridique, montrant que la liberté est un droit inhérent à l’être humain car l’en priver revient à le priver de son humanité.

La nécessaire liberté de l’être humain selon Adîb Ishâq

Un siècle après al-Tahtâwî et 2 décennies avant Antûn, ces deux promoteurs d’un humanisme moderne et progressiste, on trouve Adîb Ishâq (1856-1884), journaliste syrien libre penseur, fondateur du journal « al-taqaddum » (le progrès) et de « Miṣr » (l’Egypte). Il rédige des articles et, étant très bon orateur, prononce une série de discours à Beyrouth, au sein de la société culturelle « زهرة الآدب » (zahrat al-ādāb : la fleur des humanités (ma trad.)) à laquelle il adhéra très jeune et qu’il présida ensuite. Comme un leitmotiv, il dénonce dans un grand nombre de ses productions le despotisme, l’autoritarisme, l’abus de pouvoir, tandis qu’il fait l’apologie de la liberté, de la tolérance et de la modération. Les idées humanistes qu’il défend sont novatrices, voire subversives.

Nous allons voir comme son discours sur la liberté poursuit la pensée d’al-Tahtâwî et préfigure celle d’Antûn.

L’autoritarisme liberticide

A. Ishaq met en lumière dans ce texte ce qu’il considère comme une constante, à savoir que la liberté de l’être humain est systématiquement opprimée par les différentes formes de pouvoir (« maẓāhir al-sulṭa »), et notamment par les pouvoirs despotiques (« ahl al- sulṭa al-istibdādiyya »), et que chaque société humaine (« al-jam‘iyya al-bašariyya ») travaille en tout lieu à porter atteinte à la liberté naturelle (al-ḥurriyya al-ṭabī‘iyya)des individus :

(...) أهل السلطة الاستبدادية حيث كانوا ومن حيث كانوا يفترون على الحرية كذباً في تعريفها بالطاعة العمياء. (...) فهي بموجب هذا الحدّ فناء الذهن وموت القوة الحاكمة وخروج الإنسان عن مقام الإنسان.

(...) كان من سوء بخت [الإنسان] أنّ مظاهر السلطة أتت على ضدّها من كل وجه وفي كل زمان حتى كأنما أوّل ما سعت فيه الجمعية البشرية ألا يكون الإنسان إنساناً. فقد ألمّت هاته الجمعية بالحرية الطبيعية في كل مكان[10].

(…) ahl al- sulṭa al-istibdādiyya ḥayṯu kānū wa-min ḥayṯu kānū yaftarūna ‘alā al-ḥurriyya kaḏib^an fī ta‘rīfihā bi-al-ṭā‘a al-‘amyā’ (…). fa-hiya bi-mūjib hāḏā al-ḥadd fanā’ al-ḏihn wa-mawt al-quwwa al-ḥākima wa-ḫurūj al-insān ‘an maqām al-insān.

(…) kāna min sū’i baḫt [al-insān] anna maẓāhir al-sulṭa atat ‘alā ḍiddihā min kulli wajh wa-fī kulli zamān ḥattā ka-annamā awwal mā sa‘at fīhi al-jam‘iyya al-bašariyya allā yakūn al-insān insān^an. faqad alammat hātihi al-jam‘iyya bi-al-ḥurriyya al-ṭabī‘iyya fī kulli makān.

(…) Les despotes, où qu’ils soient et d’où qu’ils viennent, discréditent la liberté, la définissant de manière mensongère comme étant l’obéissance aveugle (…). La liberté, selon cette définition, est l’anéantissement de l’intelligence, la mort du libre arbitre  et revient à faire abandonner à l’homme son statut d’être humain.

(…) Malheureusement pour [l’Homme], le pouvoir, dans ses diverses manifestations, a détruit son contraire, de toutes les manières possibles et à toutes les époques, au point que l’on dirait que la première chose à laquelle la société humaine a travaillé est de faire en sorte que l’Homme ne soit pas un Homme. En tout lieu, cette société a porté un coup à la liberté naturelle. (ma trad.)

Il critique sévèrement les carcans dans lesquels les institutions politiques, religieuses et éducatives, quelles qu’elles soient et où qu’elles se trouvent, enferment les individus. Il dénonce les despotes (al-mutasalliṭūn al-aqwiyā’) qui cherchent à comprimer les esprits (al-‘uqūl) dans l’illusion (al-awhām) et accablent les savants (al-ḥukamā’) ainsi que les philosophes, précisément parce qu’ils osent user de leur raison (‘aql) et qu’ils font confiance à leur faculté de comprendre naturellement (al-fahm al-ṭabī‘ī), le monde qui les entoure :

قال جان جاك روسو إنّ عنف الأمهات في شدّ ولدهم[11] باللفائف والأقمطة يضعف منهم الأعصاب فهنّ على ذلك ملومات. وأين هذا العنف ممّا يرتكب الذين يشدّون العقول بلفائف الأوهام حتى تضعف بل تَتْلَف أعصاب الأذهان والأفهام. نعم ومن أجل هذا رسخت عداوةُ الحكماء في قلوب المتسلّطين الأقوياء وما يُبْغِضون الفلاسفة أنفسهم ولا يبالون بسقراط ولا غليلاوس ولا دمقراط وأمثالهم من حيث كانوا وإنما يخافون منهم الجرأة على الرجوع إلى العقل واتّخاذ الفهم الطبيعي دليلاً في سبيل الإنسانية وهذا لا سواه ما كانوا يحاولون قتله بالسيف والحبل والنار[12].

qāla jān jāk rūsū inna ‘unf al-ummahāt fī šadd waladihim bi-al-lafā’if wa-l-aqmiṭa yuḍ‘ifu minhum al-a‘ṣāb fa-hunna ‘alā ḏālika malūmāt. wa-ayna  hāḏā al-‘unf mimmā yartakibu al-laḏīna yašuddūna al-‘uqūl bi-lafā’if al-awhām ḥattā taḍ‘ufa bal tatlafa a‘ṣābu al-aḏhān wa-l-afhām. na‘am wa-min ajli hāḏā rasaḫat ‘adāwatu al-ḥukamā’ fī qulūb al-mutasalliṭīn al-aqwiyā’ wa-mā yubġiḍūna al-falāsifa anfusahum wa-lā yubālūna bi-suqrāṭ wa-lā ġalīlāwus wa-lā dimuqrāṭ wa-amṯālahum min ḥayṯu kānū wa innamā yaḫāfūna minhum al-jur’a ‘alā al-rujū‘ ilā al-‘aql wa-ittiḫāḏ al-fahm al- ṭabī‘ī dalīl^an fī sabīl al-insāniyya wa-hāḏā lā siwā-hu mā kānū yuḥāwilūn qatlahu bi-al-sayf wa-al-ḥabl wa-al-nār.

Selon Jean-Jacques Rousseau, la violence avec laquelle les mères enveloppent et langent leurs enfants affaiblit leurs nerfs, ce en quoi elles sont blâmables. Qu’en est-il alors de la violence exercée par ceux qui compriment les esprits dans la gangue de l’illusion, de sorte à ce que les nerfs de l’intelligence et de l’entendement soient affaiblis, voire perdus. Oui, c’est pour cette raison que les puissants despotes nourrissent dans leur cœur un sentiment profond d’animosité contre les savants. Ils haïssent les philosophes eux-mêmes et montrent du désintérêt pour Socrate, Galilée ou Démocrite ou leurs pairs non pas parce qu’ils ont existé, mais parce qu’ils ont peur de l’audace qu’ils ont eue de se référer à la raison et de considérer la compréhension naturelle comme une preuve en faveur de l’humanité. Ce n’est rien d’autre que cela qu’ils tentaient de tuer avec l’épée, la corde ou le feu. (ma trad.)

De même, il s’insurge contre les méthodes éducatives des parents eux-mêmes, des maîtres ainsi que des institutions religieuses, qui soumettent les enfants, dès leur naissance, à leur dogme (sabġatuhum) et à leurs rituels, alors qu’ils ne sont pas en mesure d’en comprendre le sens, et leur inculquent de force (‘anwat^an)  des valeurs morales et des règles de conduite selon des critères subjectifs qui s’enracinent (tarsaḫu) et s’affermissent )tastaḥkimu) dans leur esprit (ḏihn) et leur âme (nafs), bridant ainsi leur développement.

Il reproche aux enseignants d’imposer leurs visions des choses et, ce faisant, de comprimer l’intelligence (al-ḏihn) de leurs élèves et leur libre-arbitre (al-quwwa al-ḥākima). Il condamne ces principes, qui privilégient l’apprentissage par la répétition au détriment de la formation d’esprits critiques, car il y voit une forme d’enfermement des hommes dans l’ignorance (al-jahāla) et l’illusion (al-awhām), dans un système où le savoir, s’il est fautif, est transmis de génération en génération avec ses erreurs (al-aġlāṭ). 

الكلّ يعارضون قوى [الصغير] الطبيعية ليشبه سائر القوم. فهذه العادات القاضية على الموجود الإنساني بأن لا يكون كما وجد ولكن كما يريد الناس أن يكون ذاهباً  بحريته الطبيعية رأساً .

(...) يلقى [الطفل] بأيدي المربّين من اللامات والموبذانات  (...). ثمّ يبعثونه عنوةً لا على الخير ولكن على ما يظنّونه خيراً ويمنعونه لا من الشرّ ولكن مما يحسبونه شرّاً (...) حتى ترسخ في ذهنه آراؤهم وتستحكم في نفسه صبغتهم.(...)

فإنّ سادته لا يسعون في توسيع نباهتهِ ولكنهم يشربونه فهماً جديداً حتى صار التهذيب عبارة عن إفساد الذهن وتضليل القوة الحاكمة (...). وبذلك تأيدت الأغلاط واستحكمت الأوهام واستمرت الجهالة على مرور الأعوام.[13]

Al-kull yu‘āriḍūn quwā [al-ṣaġīr] al-ṭabī‘iyya li-yušbiha sā’ir al-qawm. fa-hāḏihi al-‘ādāt al-qāḍiya ‘alā al-mawjūd al-insānī bi-an lā yakūn kamā wujida wa-lākin kamā yurīd al-nās an yakūn ḏāhib^an bi-ḥurriyyatihi al-ṭabī‘īyya ra’s^an.

(…)yulqā [al-ṭifl] bi-aydī al-murabbīn min al-lāmāt wa-l-mūbaḏanāt (…). ṯumma yab‘aṯūnahu ‘anwat^an lā ‘alā al- ḫayr wa-lākin ‘alā mā yaẓunnūnahu ḫayr^an wa-yamna‘ūnahu lā min al-šarr wa-lākin mimmā yaḥsibūnahu šarr^an (…) ḥattā tarsaḫa fī ḏihnihi ārā’uhum wa-tastaḥkima fī nafsihi sabġatuhum (…).

fa-inna sādatahum lā yas‘awna fī tawsī‘ nabāhatihi wa-lākinnahum yušribūnahu fahm^an jadīd^an ḥattā ṣāra al-tahḏīb ‘ibāra ‘an ifsād al- ḏihn wa-taḍlīl al-quwwa al-ḥākima (…) wa-bi-ḍālika ta’ayyadat al- al-aġlāṭ wa-istaḥkamat al-awhām wa-istamarrat al-jahāla ‘alā murūr al-a‘wām.

Tout le monde combat les forces naturelles [du petit enfant] pour qu’il ressemble aux autres. Ces habitudes condamnent l’être humain à ne pas être comme il était originellement mais comme les gens veulent qu’il soit, perdant totalement sa liberté naturelle.

[L’enfant] est alors propulsé entre les mains des éducateurs, tels les lamas et les grands mages (…). Puis ils le poussent de force non pas à faire le bien, mais ce qu’ils pensent être le bien. De même, ils lui interdisent de faire non pas le mal, mais ce qu’ils considèrent comme étant le mal (…) jusqu’à ce que leurs points de vue s’enracinent dans son esprit et que leur dogme s’affermisse dans son âme. (…) Ses maîtres ne cherchent pas à développer sa capacité de discernement. Ils l’abreuvent plutôt d’une nouvelle manière d’appréhender les choses, de sorte que l’éducation est devenue une sorte de corruption de l’intelligence et une manière de dérouter le libre-arbitre.(..) Aussi les erreurs se sont-elles confirmées, les chimères se sont consolidées et l’ignorance a perduré au fil des ans. (ma trad.)

Ainsi, pour l’auteur, tout pouvoir coercitif entretient l’ignorance et maintient les hommes dans un mode d’illusions, alors que ceux-ci, s’ils peuvent jouir de leur liberté naturelle, font un usage profitable de leur esprit, de leur raison (‘aql), de leur intelligence (ḏihn) et de leur libre-arbitre (al-quwwa al- ḥākima), se montrent inventifs (muḫtari‘ūn), font preuve de créativité (al-ibdā‘), et se montrent capables de conceptualiser (al-taṣawwurāt) :

(...) فكان الناس إلى ما قبيل هذا العهد يمشون القهقرى ويهبطون من معالي فصاحة المخترعين إلى سفساف  أقوال المستظهرين  ومن محاسن أقوال  الإبداع والتصورات إلى مساوئ الأوهام والتخريفات. (...)[14]

(…) fa-kāna al-nās ilā mā qubayla hāḏā al-‘ahd yamšūna al-qahqarā wa-yahbutūna min ma‘ālī faṣāḥat al-muḫtari‘īn ilā safsāf aqwāl al-mustaẓhirīn wa-min maḥasin aqwāl al-ibdā‘ wa-al-taṣawwurāt ilā masāwi’ al-awhām wa-al-taḫrīfāt.

Jusqu’à un peu avant notre époque, les gens marchaient à l’envers, descendant des hauteurs de l’éloquence des esprits inventifs vers les fades propos des récitateurs, des belles qualités des paroles nées de la création et de la conceptualisation vers les préjudices causés par des chimères et des divagations. (ma trad.)

La liberté comme droit naturel

Le discours d’Adîb Ishâq est construit comme un plaidoyer dans lequel il cherche à démontrer que toute forme d’autoritarisme constitue une atteinte au droit naturel de l’individu d’être libre.

Dans ce texte de 5 pages (environ 30 lignes par page), le terme  إنسان (insān : être humain) ou un dérivé apparaît toutes les 10 lignes environ : on compte 10 occurrences du nom  إنسان (insān), 2 occurrences de la forme adjectivale إنساني (insānī : humain) et 2 occurrences de la forme nominale  إنسانية (insāniyya : humanité) qu’il emploie au sens d’humanisme.

Selon lui en effet – comme on l’a vu précédemment - la liberté est un droit inhérent à l’être humain qui conditionne la préservation de son humanité.

Son intérêt pour le concept d’humanisme s’inscrit dans la double perspective de définir les spécificités de la nature humaine et de son statut au sein du groupe. Aussi approfondit-il la pensée d’al-Tahtâwî en développant le concept d’individu sujet de droits. Il emploie le motفرد  (fard), en collocation avec حق (ḥaqq : droit) : حق الفرد (ḥaqq al-fard : droit de l’individu)  et avec حرية (ḥurriyya : liberté) :  حرية الفرد (ḥurriyya  al-fard : liberté de l’individu).

En cela, on peut dire qu’il est pionnier, car le mot « fard » , en arabe classique, et selon les référents culturels arabes traditionnels, comme le rappelle le philosophe contemporain marocain Muhammad Abid al-Jabiri,  ne renvoie pas au concept récent d’individu par opposition à la collectivité, la société, l’Etat (2002, p.54) :

لفظ "فرد" كما يجري استعماله الآن في الخطاب العربي المعاصر محمَّل بدلالات لم تكن له في ثقافتنا العربية. إنه ترجمة لكلمة " Individu, Individual " التي تعني في الخطاب السياسي الاجتماعي السيكولوجي الأوروبي المعاصر" الموجود البشري بوصفه كائناً متميزاً من الآخرين، وهو يقال في الغالب في مقابل المجتمع والدولة."

lafẓ « fard » kamā yajrī isti‘māluhu al-ān fī al- ḫitāb al-‘arabī al-mu‘āṣir muḥammal bi-dalālāt lam takun la-hu fī ṯaqāfatinā al-‘arabiyya. innahu tarjama li-kalimat « Individu, Individual » al-latī ta‘nī fī al- ḫitāb al-siyāsī al-ijtimā‘ī al-sīkūlūjī al-ūrūbbī al-mu‘āṣir « al-mawjūd al-bašarī bi-waṣfihi kā’in^an mutamyyiz^an min al-āḫarīn, wa-huwa yuqāl fī al-ġālib fī muqābil al-mujtama‘ wa-al-dawla».

 Le signifiant « individu », tel qu’utilisé dans le discours arabe contemporain, est chargé de signifiés qui ne se trouvaient pas dans la culture arabe. Il est la traduction du mot « individu, individual » qui signifie dans le discours politique, social et psychologique européen contemporain « l’être humain en tant qu’entité spécifique par rapport aux autres. Il s’oppose le plus souvent à la société et à l’Etat».

 Le mot فرد signifie en arabe classique « unité », voire une chose unique, et s’oppose à la paire. Le dictionnaire lisān al- ‘arab donne les exemples d’emploi suivants :

عددت الدراهم أفراداً.

‘adadtu al-darāhim afrād^an : J’ai compté l’argent pièce par pièce. (ma trad.)

جاء القوم فراداً

jā’a al-qawm furād^an : Les gens sont venus un par un. (ma trad.)

C’est pourquoi on peut avancer qu’Adîb Ishâq a contribué à donner au mot « fard » son sens moderne, et, en cela, à modifier une certaine vision de la société et du rapport entre l’individu et la collectivité. Il n’est pas anodin qu’il l’utilise en cooccurrence avec « ḥuqūq » (droits) et « ḥuriyya » (liberté).

L’auteur utilise également 2 fois le mot  ذات (ḏāt ; soi] et 2 fois la forme adjectivale qui en est dérivée,ذاتي  (ḏātī). Sur les 4 énoncés, 3 mettent en relation l’être et sa liberté d’agir :

• حد منتين [الحرية]  بقوله هي المقدرة على فعل كل ما يتعلق بذاتي[15].
• adda muntayn [al- ḥuriyya] bi-qawlihi hiya al-maqdura ‘alā fi‘l kulli mā yata‘llaq bi- ḏātī.

Montaigne a défini [la liberté] comme étant le pouvoir de faire tout ce qui me concerne.(ma trad.)

• الإضرار بالغير يخرج عنه الإضرار بالذات وهو مخالف لمقتضى الناموس الطبيعي (...)[16].

al-iḍrār bi-al- ġayr yuḫrij ‘anhu al- iḍrār bi-al-ḏāt wa-huwa muḫālif li-muqtaḍā al-nāmūs al-ṭabī‘ī (…).

Le fait de nuire à autrui  exclut celui de nuire à soi-même, ce qui est contraire à ce qu’implique la loi naturelle (…). (ma trad.)

(L’auteur s’interroge ici sur les limites de la définition de la liberté comme étant la possibilité de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui, montrant la faille d’une telle allégation, qui ne traite pas la question de la liberté de nuire à soi-même).

• وظنّ غيره من الباحثين أنّ الوطني يبادل ما يفقده من حريته الذاتية بما يحصل له من الأمن بالأحكام المدنية.[17]

wa-ẓanna  ġayruhu min al-bāḥiṯīn anna al-waṭanī yubādilu mā yafqiduhu min ḥuriyyatihi al- ḏātiyya  bi-mā yaḥṣul la-hu min al-amn bi-al-aḥkām al-madaniyya.

D’autres savants pensaient que le citoyen échangeait la part de liberté personnelle qu’il perdait contre ce qu’il gagnait en sécurité en vertu des droits civils. (ma trad.)

En revanche, il n’emploie pas le terme شخص (šaḫṣ : personne), ce qu’avait fait al-Tahtâwî pour évoquer la liberté individuelle, en concurrence avec ذات (ḏāt). La raison en est peut-être que le terme شخص fait aussi référence à la personne physique. En arabe classique, le mot désigne, dans un usage courant, la silhouette, le contour qui indique la présence d’un corps. Ci-après des définitions empruntées au lisān al-‘arab :

كلّ شيء رأَيت جُسْمانَه، فقد رأَيتَ شَخْصَه.

kullu šay’ ra’ayta jusmānahu faqad ra’ayta šaḫṣahu. 

Tout ce dont tu vois le corps, tu vois son « šaḫṣ ».(ma trad.)

كلُّ جسم له ارتفاع وظهور، والمرادُ به إِثباتُ الذات فاسْتُعير لها لفظُ الشَّخْصِ.

kullu jism la-hu irtifā‘ wa- ẓuhūr, wa-l-murād bi-hi iṯbāt al- ḏāt fa-ustu‘īra la-hā lafẓ al- šaḫṣ

Tout corps qui a un relief et qui est apparent. C’est ce qui atteste de son existence en soi. On emprunte le terme « šaḫṣ » pour le désigner. (ma trad.)

Pour al-Tahtâwî, la garantie de la liberté est liée aux notions de justice et d’équité, au cœur de la réflexion philosophique et juridique musulmane[18].

Chez Adîb Ishâq, un pas est franchi vers la mise en valeur de l’individu sujet de droit, libre et autonome. Il encourage ses concitoyens, davantage encore que son prédécesseur, à penser par eux-mêmes et à développer leur sens critique.

Une génération plus tard, Farah Antûn poursuit cette quête de liberté, affichant clairement son adhésion au discours des droits humains diffusé en Europe, notamment avec la proclamation de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (1789).

La priorité aux droits humains selon Farah Antûn 

Farah Antûn (1874-1922), chrétien libanais, fut victime de la répression sous le régime particulièrement dur du sultan Ottoman ‘Abd al-Hamîd, ce qui le poussa à aller trouver refuge en Egypte. Il fonda au Caire la revue al-jāmi‘a dans laquelle il publia un grand nombre d’articles et des romans philosophiques destinés à illustrer les thèses progressistes et d’inspiration socialiste qu’il soutenait.

Il publie en 1901 un vibrant appel en faveur des « droits de l’homme » tels que définis dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (France, 1789, désormais DDHC), dont il donne une traduction à l’intérieur d’un article intitulé : " حقوق الإنسان لا يجوز أن يدوسها إنسان ووجوب أن يبث المعلمون والأساتذة روحها في نفوس تلامذتهم  " (ḥuqūq al-insān lā yağūz an yadūsahā insān wa-wuğūb an yabuṯṯa al-mu‘allimūn wa-l-asātiḏa rūḥahā fī nufūs talāmiḏatihim : « Les droits humains qu’aucun être humain n’a le droit de piétiner et dont les enseignants et les professeurs doivent insuffler l’esprit à leurs élèves », ma trad.).  L’article a été republié au Caire en 1996 dans la revue ruwāq ‘arabī (n°4, 1996, p.148-151).

Selon lui, ces droits sont supérieurs : وقد رأينا أن ننشر هنا هذه الموادّ السامية  (wa-qad ra’aynā an nanšura hunā hāḏihi al-mawādd al-sāmiya : Nous avons jugé bon de publier ces articles supérieurs, p.149), car ils instituent la libération du peuple de l’assujettissement : فإن الشعب صار يبكي حين تلاوتها عليه وصار أبناؤه يتعانقون ويتصافحون ابتهاجاً بخلاصهم من الأسر (fa-inna al-ša‘b ṣāra yabkī ḥīna tilāwatihā wa- ṣāra abnā’uhu yata‘ānaqūna wa-yataṣāfaḥūna ibtihāj^an bi-ḫalāṣihim min al-asr : Le peuple, lorsque [ces droits] lui furent lus, se mit à pleurer ; ses fils s’embrassèrent et se serrèrent les mains, heureux d’être libérés de leur assujettissement, p.151), lui font perdre son statut de « vache à lait » de la Noblesse :وكان الشعب محسوباً كبقرة حلوب يغذّي دَرُّه نبلاء الأمة والإكليروس والبلاط ومقرّبيه  (wa-kāna al- ša‘b maḥsūb^an ka-baqara ḥalūb yuġaḏḏī darruhu nubalā’ al-umma wa-al-iklīrūs wa-l-balāṭ wa-muqarribīhi : Le peuple était considéré comme une vache à lait chargée de nourrir les nobles de la Nation, le clergé, la Cour et ses proches, p.149) et font des citoyens des êtres libres : (..) احتفالا بذلك اليوم العظيم الذي أعلنت فيه الهيئة الاجتماعية أن أبناءها أحرار وإخوة متساوون ((…) iḥtifāl^an bi-ḏālika al-yawm al-‘aẓīm al-laḏī a‘lanat fīhi al-hay’a al-ijtimā‘iyya anna abnā’ahā aḥrār wa-iḫwa mutasāwūna : (…) fêtant ainsi ce grand jour où la communauté sociale proclama que ses fils étaient libres et des frères égaux entre eux, p.151).

La liberté pour Farah Antûn est avant tout celle qui permet de libérer le peuple de son assujettissement à des représentants d’un pouvoir injuste et tyrannique, qui monopolise les capitaux sans redistribuer les richesses. De père commerçant, il exerça quelques temps ce métier, mais l’abandonna au motif qu’il était contraire aux valeurs et aux principes auxquels il croyait. Il dirigea une école publique chrétienne orthodoxe à Tripoli, puis se consacra à l’écriture et au journalisme (en tant que correspondant pour des journaux égyptiens publiés en arabe et en français). Le premier article qu’il publia sous un pseudonyme pour le journal al-ahrâm avait pour titre « Encyclopédie du droit » (دائرة الحق, dā’irat al- ḫaqq) . La question des droits économiques et sociaux l’intéresse particulièrement (son voyage aux Etats-Unis l’amène à critiquer le modèle américain, symbole du libéralisme économique, qui, selon lui, conduit à creuser les écarts entre la classe riche et la classe pauvre).

Son article sur la DDHC laisse transparaître sa révolte contre l’injustice sociale et l’oppression. Il voit dans ce texte une légitimation d’un système où les plus forts ne pourraient plus exploiter les plus  faibles.

Or, en tant qu’intellectuel engagé, il cherche à transmettre, à travers ses commentaires et ses explicitations du sens des différents articles, ses idées à la fois humanistes et socialistes.

Conclusion :

L’être humain est, dans le discours sur la liberté d’Adîb Ishâq, le cœur du sujet. A l’instar d’un grand nombre d’intellectuels arabes ayant contribué à nourrir le mouvement de la Nahda, il appelle à réformer le droit et l’éducation, en accordant davantage de libertés aux êtres humains et en leur reconnaissant le statut de sujet de droits. Son refus du « formatage » le conduit à développer la notion d’individu libre de sa pensée et de ses opinions et responsable, acteur de la vie sociale et politique.

Si R.R. al-Tahtâwî a attiré l’attention sur l’importance d’une loi juste et équitable, tandis que F. Antûn misait sur la mise en œuvre des « droits de l’homme », A. Ishâq privilégie ici le droit au libre-arbitre.

Chacun de ces 3 grands intellectuels a successivement contribué à la maturation d’une conception de l’être humain dans leur aire culturelle. On voit se dessiner l’idée d’un individu accompli, qui est à la fois cet être protégé par une loi juste qu’évoque R.R. al-Tahtâwî, l’enfant d’une communauté sociale égalitaire, affranchi de toute forme d’exploitation, selon le modèle socialiste qui a inspiré F. Antûn et, occupant une place charnière entre les deux, le libre-penseur décrit par A.Ishâq.

Bibliographie :

Sources primaires :

• ANTÛN, Farah (1901) : « ḥuqūq al-insān lā yağūz an yadūsahā insān wa-wuğūb an yabuṯṯa al-mu‘allimūn wa-l-asātiḏa rūḥahā fī nufūs talāmiḏatihim », revue al-jāmi‘a, Tome 4, Novembre, p.250-255, réédité dans la revue ruwāq ‘arabī , n°4, 1996, p.148-151, Le Caire. (L’article comporte la traduction par l’auteur de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789).
• ISHAQ, Adîb (année ?) : « al-hurriyya », discours prononcé au siège de l’association « Zahrat al-âdâb », p.134-143 in « al-durar », recueil des écrits d’Adîb Ishâq (1856-1885), rassemblés par Aounî Ishâq ; éd. 1905, al-matba‘a al-adabiyya, Beyrouth, 242p. ; mis en ligne sur le net par la Bibliothèque de l’Université de Toronto : https://archive.org/details/alduraris00isqa.  
• Al-TAHTÂWÎ, Rifâ‘a Râfi‘ (1834): taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ bārīz aw al-dīwān al-nafīs bi-īwān bārīs, in al-a‘māl al-kāmila li-rifā‘a rāfi‘ al-tahtāwī (Œuvres complètes de R.R. al-Tahtâwî), édition commentée par Muhammad Amâra, Tome 2, éd. al-mu’assasa al-‘arabiyya li-l-dirāsāt wa-l-našr, 1973-1977, Beyrouth, p.96-266.
• Charte Constitutionnelle de 1814 : Digithèque de matériaux juridiques et politiques, Université de Perpignan : http://mjp.univ-perp.fr/france/france.htm.   

Sources secondaires :

• AL-JABRI, Mohamed Abed (2002) : « mafāhīm al- ḫuqūq wa-l-‘adl fī al-nuṣūṣ al-‘arabiyya-al-islāmiyya” (Les concepts de droits et de justice dans les textes arabo-musulmans’, in ḫuqūq al-insān fī al-fikr al-‘arabī, dirāsāt fī al- nuṣūṣ (Les droits humains dans la pensée arabe, études dans les textes), dir. Salma al-Khadra al-Jayyusi, éd. markaz dirāsāt al-waḥda al-‘arabiyya, Beyrouth, p.25-76.
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• ALOUI, Mustapha (1995) : « Mohamed Arkoun (m. 2010) et l’humanisme en contextes islamiques : Raison humaniste ou raison islamique ? », Cahiers de l’Islam, ISSN 2269-1995, p.3-23.
• DAKHLI, Leyla (2012) : « La Nahda » (Notice pour le dictionnaire de l'Humanisme arabe). <halshs-00747086>HAL.
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• KHAYATI, Mustapha (1989) : « Un disciple libre penseur de Al-Afghani : Adîb Ishâq», Revue du monde musulman et de la Méditerranée (REMM), Volume 52, n°1, Aix-en-Provence,  p. 138-149, disponible sur le site Persée : http://www.persee.fr  
• KOULOUGHLI, Djamel Eddine (1994) : Grammaire de l’arabe d’aujourd’hui, éd. Pocket, Paris, 352p.
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Pour citer cette ressource :

Sylvie Chraïbi, L’homme libre selon Adîb Ishâq, La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), janvier 2018. Consulté le 21/12/2024. URL: https://cle.ens-lyon.fr/arabe/litterature/classique-et-nahda/lhomme-libre-selon-adib-ishaq