Vous êtes ici : Accueil / Civilisation et société / Monde arabe / L'homosexualité dans les mondes arabes : une géopolitique des identités

L'homosexualité dans les mondes arabes : une géopolitique des identités

Par Florent Chossiere : Etudiant - ENS Lyon
Publié par Narimane Abd Alrahman le 03/01/2015
L'homosexualité est un fait social qui ne peut pas être ignoré dans la compréhension des sociétés arabes. Mais le traitement de cette question s'avère complexe dans la mesure où elle relève à la fois de logiques locales et de logique mondiales, de dynamiques endogènes et de dynamiques exogènes aux pays arabes. De plus, le sujet peut rapidement glisser vers des débats polémiques, à propos des limites du relativisme culturel et de la possibilité d'établir des principes universels, le problème étant de savoir où placer le curseur entre les deux.

Introduction

En décembre 2014, 33 hommes furent arrêtés au Caire pour « débauche », chef d'accusation couramment utilisé pour condamner l'homosexualité en Égypte, où il n'existe aucune loi explicitement consacrée à ce sujet. En septembre 2014, un ressortissant britannique fut condamné à quatre mois de prison au Maroc pour « homosexualité », avant d'être remis en liberté suite à une mobilisation en Grande-Bretagne. Si la législation relative à l'homosexualité varie d'un pays arabe à un autre, elles relèvent toutes d'une persécution de ces populations conformément à la classification établie par l'International Lesbian and Gay Association. Pourtant, en dépit de cette situation, des villes comme Marrakech ou Beyrouth se révèlent être des destinations du tourisme gay, des mensuels gays en arabe sont publiés à l'instar de Mawaleh en Syrie ou El Shad en Algérie, et le Marocain Abdellah Taïa est aujourd'hui un des premiers écrivains arabes à affirmer publiquement, dans ses livres et les médias, son homosexualité. A la lumière de cette entrée en matière paradoxale, plusieurs éléments peuvent déjà être mis en avant. Tout d'abord, l'homosexualité est un fait social qui ne peut pas être ignoré dans la compréhension des sociétés arabes. Mais le traitement de cette question s'avère complexe dans la mesure où elle relève à la fois de logiques locales et de logique mondiales, de dynamiques endogènes et de dynamiques exogènes aux pays arabes. De plus, le sujet peut rapidement glisser vers des débats polémiques, à propos des limites du relativisme culturel et de la possibilité d'établir des principes universels, le problème étant de savoir où placer le curseur entre les deux.

En sciences sociales, les recherches actuelles sur l'homosexualité se concentrent notamment sur les questions de l'identité, tant du point de vue de l'individu, que de groupes sociaux, voire de peuples entiers, allant alors jusqu'à faire de l'homosexualité un enjeu géopolitique. L'acceptation du terme géopolitique est ici double : on entend par ce terme l'affrontement entre pouvoirs et acteurs sur un espace donné, mais également, selon l'approche plus spécifique de Jacques Lévy et Michel Lussaut, les effets politiques des interactions entre des spatialités différentes (Lévy et Lussaut, 2013). Il devient alors possible de repenser les relations entre l'Occident et le monde arabo-musulman au prisme de l'homosexualité. Cet article, en combinant des approches politologiques, anthropologiques et géographiques, entend présenter différents travaux de chercheurs permettant d'analyser l'homosexualité dans les mondes arabes comme enjeu géopolitique, et d'interroger la possibilité d'émergence d'une identité gay arabe, certains voyant en effet dans l'association même de ces deux termes un oxymore culturel.

Il est tout d'abord nécessaire de procéder à certains éclaircissements. Il convient dans un premier temps de bien distinguer les termes « homosexuels » et « gays ». Alors que le terme « homosexuel » désigne simplement une orientation et une pratique sexuelles particulières, le terme « gay » renvoie à une identité. Dans son article, Marie Bonte le définit ainsi :

« Il renvoie aujourd’hui essentiellement aux hommes, et dépasse l’orientation sexuelle pour désigner une identité internationale un peu figée, constituée d’un ensemble de référents que l’on peut apparenter à la « culture homosexuelle » : lieux de créations, de sorties, codes, modes de vie et habitus culturels. La définition identitaire abritée dans ce terme renvoie à un modèle globalisé dans lequel seule une partie de la population homosexuelle se reconnaît. » [1]

De cette culture gay globalisée, il est facilement possible de faire émerger une identité gay internationale. C'est cette réalité que la notion de « Global Gay », proposée par Denis Altman, entend refléter : une identité gay globale, fondée sur la culture et les pratiques de certains homosexuels occidentaux et reposant sur plusieurs caractéristiques, dont l'injonction au coming out, la conquête de l'espace public qui passe notamment par l'appropriation de quartiers en métropoles, la centralité de la consommation qui permet de constituer un groupe homogène économiquement avantagé et la structuration par l'intermédiaire de revendications sociales et politiques. Dans le contexte de mondialisation actuelle, cette identité connaît plusieurs vecteurs de diffusion, tels que le tourisme, les réseaux sociaux sur internet ou encore les instances et associations LBGT internationales.

Notre étude de la question homosexuelle dans le monde arabe s'inscrira dès lors dans deux courants de pensée : une pensée post-coloniale et une pensée post-structuraliste articulée par les théories queer qui critiquent les catégories et les essentialismes de la pensée structuraliste, notamment les catégories d'identité sexuelle. Remettant par exemple en cause les normes de genre et la dichotomie homosexualité-hétérosexualité, elles mettent en avant la multiplicité et la plasticité des identités. Ce faisant, elles vont également à l'encontre d'une homonormativité qui véhicule le maintien de dominations en termes de classe, genre et race, conformément à la terminologie anglo-saxonne. Seul un certain nombre d'homosexuels aurait atteint un certain degré de libération grâce à leur inclusion dans un courant capitalistique dominant plus large : les hommes, blancs, issus des classes moyennes et métropolitains.

Il convient également de faire remarquer d'emblée que du fait de l'état actuel de la littérature scientifique, nous traiterons avant tout de l'homosexualité masculine, les travaux sur les lesbiennes dans les mondes arabes étant très peu nombreux.

1. Le monde arabe face au "Gay International" : néo-colonialisme et impérialisme sexuel

Certains chercheurs ont vu dans la diffusion mondiale du Global Gay une nouvelle forme de néo-colonialisme. Pour Jasbir Puar, après les attentats du 11 septembre 2001, on assiste aux Etats-Unis à une articulation entre le « choc des civilisations » et un « choc des sexualités », la normalisation des identités non hétérosexuelles se combinant alors à une reconfiguration de l'impérialisme. La complicité entre l'impérialisme américain et une part des mouvements gays et lesbiens internationaux constituerait une forme de nationalisme sexuel : « l'homonationalisme » ou « nationalisme homonormatif » (Puar, 2007). De son côté, le développement du marché du tourisme gay et lesbien peut être perçu comme un instrument du développement du rêve capitaliste américain. C'est cette hypothèse qui détermine la thèse d'un nouvel impérialisme. Par la création d'un «exceptionnalisme sexuel » (Puar, 2007) se met en place un processus d'émergence de blocs culturels aux ressorts identitaires communs et d'altérisation des autres blocs. Dans cette logique, l'identité gay serait donc instrumentalisée à des fins impérialistes de l'Occident, notamment des Etats-Unis.

Dans ses travaux où il étudie les relations des mondes arabes avec ce qu'il appelle le « Gay International », le politologue Joseph Massad avance la thèse suivante : le discours du Gay International produit des gays et des lesbiennes là où ils n'existaient pas, réprimant les désirs et pratiques entre personnes de même sexe qui refusent d'être assimilées à leur épistémologie sexuelle. Ce discours affirme que « gays » et « lesbiennes » sont des catégories universelles, existant donc partout dans le monde. Dès lors, fondé sur cet axiome, ce mouvement international s'est auto-attribué la mission de les défendre en militant pour la reconnaissance de leurs droits. Mais paradoxalement, l'effet produit s'avère être contre-productif. C'est cette thèse que nous allons essentiellement développer dans un premier temps.

J. Massad insiste tout d'abord sur l'aspect exogène de la distinction homosexualité / hétérosexualité et des catégories gays et lesbiennes pour les mondes arabes. Il utilise notamment une approche linguistique pour justifier l'idée d'importation depuis l'Occident. En effet, de nouveaux termes ont dû être introduits dans la langue arabe pour désigner cette réalité. Explicitement basés sur les termes occidentaux, ils sont la traduction littérale des termes latins originaux : مثلية « mithliyyah » (homosexualité) est basé sur le terme arabe signifiant « similitude » et – غيرية  « ghayriyyah » (hétérosexualité) sur celui signifiant différence. Dès la période coloniale, ces catégories occidentales ont commencé à être utilisées dans les pays arabo-musulmans.

Selon lui, il existe bien dans les pays arabes des hommes ayant des relations homosexuelles, mais rares sont ceux qui revendiquent une identité gay. S'ils ont des pratiques homosexuelles et hétérosexuelles, ils refusent toutefois l'identification aux catégories occidentales. Or, c'est précisément cette instabilité des désirs chez les hommes arabes et musulmans que le Gay International cherche à stabiliser. C'est cette volonté occidentale de réorienter et de resubjectiviser ces désirs que J. Massad qualifie de néo-colonialiste. En ayant recours à des discours sur les droits des gays et des lesbiennes, le combat du Gay International s'inscrit uniquement dans une lutte politique qui divise le monde entre ceux qui défendent les droits des gays et des lesbiennes et ceux qui s'y opposent, dans la mesure où celui-ci n'est accompagné d'aucune remise en question des fondements épistémologiques des ontologies gays et lesbiennes promues. Dès lors, dans le contexte d'un nationalisme arabe anticolonial ou plus récemment d'un islamisme cherchant à préserver son authenticité culturelle et religieuse, le Gay International est perçu comme une autre forme d'empiétement des Occidentaux sur les cultures arabo-musulmanes.

Cette problématique est particulièrement visible dans le cas du tourisme gay, comme c'est le cas en Égypte. Dans les années 2000, les autorités égyptiennes ont commencé à agir plus sévèrement contre les établissements cairotes dans lesquels se rassemblaient les Égyptiens se revendiquant gays et les touristes gays américains et européens. En mai 2011, 55 personnes furent arrêtées suite à une descente de la police dans un bateau sur le Nil faisant office de boîte de nuit. On comptait parmi ces gens aussi bien des Égyptiens gays que des touristes occidentaux. Cette sévérité serait la conséquence directe d'une nouvelle visibilité de plus en plus importante au Caire des hommes issus des classes moyennes et supérieures, se reconnaissant comme gays et en relation avec les touristes européens et américains. Elle suivrait également l'utilisation grandissante d'internet par ces hommes pour se retrouver et se rencontrer, grâce à des sites en anglais comme GayEgypt. Selon J. Massad, la police ne cherche donc pas tant à arrêter ceux qui ont des rapports entre personnes de même sexe qu'à poursuivre ceux qui se revendiquent gays et qui cherchent à utiliser cette identité comme moyen d'appartenir à un groupe particulier dans la sphère des activités politiques et sociales. Ce ne sont donc pas les pratiques homosexuelles ponctuelles qui sont réprimées, mais plutôt l'identification socio-politique de ces pratiques à l'identité occidentale et la recherche d'une présence dans l'espace public.

Il apparaît ainsi que c'est en réponse aux discours du Gay International que certains pays arabo-musulmans qui n'avaient pas de lois condamnant explicitement les rapports homosexuels ont commencé à adopter des positions anti-homosexuels sur une base nationaliste, incarnées par des brimades policières ou par l'apparition de nouvelles législations dans ce sens.

En soutenant l'idée que les identités gays et lesbiennes ont été importées dans le monde arabe et que celles-ci ne concernent que les classes moyennes et supérieures occidentalisées, J. Massad s'inscrit dans le paradigme diffusionniste du Global Gay. Cependant, ce-dernier a été grandement critiqué. D'un point de vue politique, il est d'abord évident que ce discours peut s'avérer dangereux dans la mesure où il peut être utilisé pour justifier une homophobie d’État.

Mais ce paradigme peut également être remis en question épistémologiquement : plutôt que d'appréhender l'identité gay comme le produit de la diffusion du paradigme identitaire occidental, il est possible de la considérer comme issue de transformations convergentes, telles que l'essor du capitalisme, d'internet ou encore de l'imprimerie commerciale (Jaunait et al., 2013). De plus, une telle approche semble instaurer une vision dualiste fondée sur une incompatibilité rigide qui empêche de penser l'hybridité des identités.

2. L'espace à l'épreuve des identités : homoérotisme et homosexualité à Marrakech

Toutefois, il est possible de remarquer des inscriptions concrètes, des incarnations dans l'espace arabe de ces deux modalités de rapports aux pratiques homosexuelles. Bien que perçue par certains comme un phénomène exogène, force est de constater qu'une reconfiguration spatiale locale liée à celui-ci a lieu. Avec l'apparition d'une identité homosexuelle, de nouveaux espaces de sociabilité émergent. Les travaux de l'anthropologue Gianfranco Rebucini ont alors pu montrer comment la fragmentation spatiale influe sur la composition des identités.

Dans ses travaux, G. Rebucini distingue l'homoérotisme de l'homosexualité, le premier renvoyant au modèle arabe de pratiques sexuelles entre hommes, la seconde au modèle gay occidental. Au Maroc, les pratiques homoérotiques s'inscrivent historiquement et socialement dans un discours des masculinités, des comportements et des plaisirs sexuels possibles pour les hommes, sans pour autant mener à une différenciation entre une identité homosexuelle et hétérosexuelle :

« Tant qu’ils ne prétendent pas à une exclusivité de comportement et qu’ils acceptent le mariage et la reproduction comme accomplissement de leur masculinité adulte, les pratiques homoérotiques sont considérées comme un « vice » et/ou un « plaisir », certes reprochable, mais sans influencer définitivement la place sociale et la respectabilité d’un homme par rapport à sa masculinité et à sa sexualité. Les pratiques sexuelles homoérotiques peuvent même subsister après le mariage, sans constituer pour autant un basculement de l’identité ou une mise en cause de la masculinité. » [2]

Cependant, l'homoérotisme et l'homosexualité coexistent à Marrakech. Il est d'ailleurs intéressant de remarquer que cette distinction peut être lue au prisme des classes sociales : en effet, les classes les plus aisées et les plus occidentalisées semblent plus facilement incorporer la matrice de l'identité gay, alors que les classes populaires se caractérisent plutôt par les pratiques du modèle homoérotique. Dès lors, cette différenciation par les classes sociales va jouer un rôle déterminant dans l'utilisation différentielle des espaces de sociabilité et de pratiques de drague entre hommes.

Une typologie de ces espaces peut facilement être réalisée, permettant de distinguer les lieux de rencontre pour homoérotisme et les lieux de rencontre pour homosexualité, les lieux gays.

Les espaces de l'homoérotisme sont généralement des espaces publics extérieurs ou des cafés. Les lieux publics étant à Marrakech des espaces à prééminence masculine, ils sont les plus à même d'accueillir ces pratiques de drague, notamment pendant les heures les plus tardives. Ainsi, des lieux publics majeurs de la ville, comme la grande place Jemaâel Fan ou l'avenue Mohammed V sont des lieux notoires de drague homoérotique. Les espaces de l'homosexualité sont pour leur part des lieux plus exclusifs, plus difficilement accessibles pour les classes populaires. Il s'agit de certains bars et surtout de boîtes de nuit. Lieux élitistes et d'une mixité sexuelle très marquée, ils constituent une parenthèse dans la vie sociale et le quotidien dans la mesure où on peut y consommer de l'alcool ou s'adonner à la drague homosexuelle, pratiques habituellement socialement et moralement stigmatisées. Bien qu'ils fussent à l'origine créés pour les touristes occidentaux, les Marocains aisés constituent la majeure partie de la clientèle. Ces lieux connus des Marocains et des Occidentaux comme des lieux gays représentent autant d'attraits touristiques de Marrakech.

L'organisation spatiale différenciée de ces lieux, renvoyant à des spatialités de l'homoérotisme et de l'homosexualité distinctes, influe largement sur le rôle et la place accordée à ces pratiques dans la société de Marrakech. G. Rebucini insiste sur le caractère hétérotopique, au sens foucaldien du terme, de ces deux types d'espaces. Par hétérotopie, Foucault entend des « contre-espaces », des « espaces autres », des sortes d'utopies effectivement localisées dans des lieux réels qui ne répondent pas aux règles de fonctionnement ordinaires des autres lieux. Les espaces de l'homoérotisme apparaissent comme « des espaces ouverts, polyfonctionnels, où […] les pratiques de la séduction homoérotique s'intègrent facilement à une fonctionnalité quotidienne de loisir », alors que les espaces de l'homosexualité « sont expressément consacrés comme des lieux hors-lieux, accentuant leur caractère hétérotopique, comme des espaces d'une plus grande exclusivité - nourrie par la difficulté d'accès d'un point de vue économique, de la forte présence du tourisme - dans la fonction comme dans la pratique, et donc d'un extra-territorialité temporaire. » (Rebucini, 2011). Dès lors, le statut de ces deux espaces au sein de la société de Marrakech est radicalement différent. Les espaces publics extérieurs sont vus comme des espaces de l'expression de la « déviation », dans le sens d'entorse, d'éloignement. L'opposition est dans ce cas interne au système des représentations locales, alors que les lieux de l'homosexualité sont appréhendés sous l'angle de l'opposition radicale. Cette idée d'opposition radicale s'inscrit également spatialement à l'échelle de la ville elle-même. Pour mieux répondre aux besoins et atteintes des touristes occidentaux, les lieux gays sont mis à distance. Ce faisant, c'est la fonction même de ces espaces qui est également externalisée, compliquant ainsi l'appropriation des pratiques et des représentations par les locaux. Ces espaces sont perçus par les Marocains comme liminaux et contingents. G. Rebucini de conclure :

« La limitation dans un cadre spatial fermé de la séduction homosexuelle, comme celui des bars et des boîtes de nuit, en créant une hétérotopie spécifique, ou presque, organise une césure avec l’espace général de la cité. Cela met à mal une certaine banalité des comportements, qui en viennent à se construire comme foncièrement autres, même dans leur expression spatiale. » [3]

3. Vers une identité hybride ?

A l'instar des travaux de la géographe Marie Bonte sur l'homosexualité à Beyrouth, les chercheurs sont de plus en plus nombreux à essayer de penser et de faire émerger l'idée d'une identité hybride possible. Dans cette optique, parler d'identité gay arabe devient possible, en tant qu'une « culture hybride » relevant à la fois d'une appropriation de certains traits d'une culture gay internationalisée et d'un ancrage de cette-dernière à une logique nationale. Dès lors, même avec l'imposition du Global Gay – si imposition il y a – la création de formes d'homosexualités arabes est possible.

Pour appuyer cette idée, M. Bonte analyse entre autres l'organisation de l'espace virtuel que constitue internet. Selon elle, «les formes locales de désir et de projection de soi – à travers la construction d'un profil sur internet – ne se superposent pas nécessairement aux poncifs gays internationaux.» (Bonte, 2013). Il s'avère au contraire que le cyberespace homosexuel est circonscrit, ce qui lui donne une réalité physique, grâce aux termes utilisés dans les pseudonymes. Ainsi, beaucoup utilisent des qualificatifs comme «Lebanese», «Arab» ou «Beirut Boy». S'ajoute à cela la description de soi sur son profil grâce à laquelle l'origine libanaise ou plus généralement arabe peut être revendiquée. On peut également noter que la sphère homosexuelle libanaise possède ses propres icônes, comme la chanteuse Haïfa. Dès lors, l'homosexualité libanaise ne se construit pas par mimétisme de la culture gay internationale, mais se pose bien au contraire comme une alternative issue d'une hybridation qui dépasse la dichotomie local / global.

Ainsi, la construction de l'identité relève dans ce cas d'une géographie entremêlée et non exclusive. Internet permet de dépasser les frontières nationales pour se raccrocher à des mouvements internationaux. M. Bonte insiste sur un double principe de la construction de soi comme homosexuel libanais : la déterritorialisation et la reterritorialisation. Après avoir mis à distance les normes sociales locales et s'être identifié à la communauté internationale grâce à internet, une revendication de son origine et donc la création d'une identité gay libanaise sont possibles.

Cette possibilité de penser une homosexualité arabe, par l'identité hybride, qui ne serait pas une simple importation d'un modèle occidental, semble ouvrir une voie qui permet de sortir de l'impasse liée à une distinction trop nette et donc à une étanchéité des cultures. On pourra d'ailleurs faire remarquer, comme l'ont fait certains auteurs comme Sophie Bessis, que l'hybridité occident-orient n'est pas refusée dans tous les domaines. Ainsi, si certains acteurs des pays arabes rejettent les principes universaux issus de la modernité sous prétexte qu'il s'agirait de valeurs occidentales, ceux-ci rencontrent moins de problème quand il s'agit d'importer le système du capitalisme.

Notes

[1] Bonte Marie, 2013, « “Gay Paradise – kind of”. Les espaces de l’homosexualité masculine à Beyrouth. », EchoGéo, 10 octobre 2013, no 25, p.3

[2] Rebucini Gianfranco, 2011, « Lieux de l’homoérotisme et de l’homosexualité masculine à Marrakech », L’Espace Politique. Revue en ligne de géographie politique et de géopolitique, 3 mai 2011, no 13. p. 4

[3] Ibid., p.10

Bibliographie

Bonte Marie, 2013, « “Gay Paradise – kind of”. Les espaces de l’homosexualité masculine à Beyrouth. », EchoGéo, 10 octobre 2013, no 25.

Jaunait Alexandre, Renard Amélie Le et Marteu Élisabeth, 2013, « Nationalismes sexuels ? », Raisons politiques, 9 avril 2013, vol. 49, no 1, p. 5 23.

Levy Jacques et Lussault Michel, 2013, Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Belin., Paris, 1034 p.

Massad Joseph, 2002, « Re-Orienting Desire: The Gay International and the Arab World », Public Culture, 20 mars 2002, vol. 14, no 2, p. 361 386.

Puar Jasbir, 2007, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press Books, 368 p.

Rebucini Gianfranco, 2011, « Lieux de l’homoérotisme et de l’homosexualité masculine à Marrakech », L’Espace Politique. Revue en ligne de géographie politique et de géopolitique, 3 mai 2011, no 13.

Taïa Abdellah, 2013, « Non, l’homosexualité n’est pas imposée aux Arabes par l’Occident », Rue89, 8 févr. 2013.

Waitt Gordon et Markwell Kevin, 2006, Gay Tourism: Culture and Context, s.l., Haworth Hospitality Press, 338 p.

Cartes

La législation dans le monde concernant l'homosexualité.

La législation dans le monde arabe concernant l'homosexualité (mai 2013).

lois-homosexualite-monde-arabe_1425308340031-jpg

Pour citer cette ressource :

Florent Chossiere, "L'homosexualité dans les mondes arabes : une géopolitique des identités", La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), janvier 2015. Consulté le 14/11/2018. URL: http://cle.ens-lyon.fr/arabe/civilisation/monde-arabe/l-homosexualite-dans-les-mondes-arabes-une-geopolitique-des-identites