Le prince humaniste arabo-persan au temps des Seldjoukides (XIe-mi XIIe siècles)

Introduction :

Le prince des Miroirs est une figure composite ; elle tient ses traits, pour une part, de celle du roi de l’Iran ancien, telle que les Livres des rois d’époque islamique l’ont conservée aux premiers siècles ; pour une autre part, elle les tient de la figure islamique du défenseur de la foi, au sens très large du mot din. Les conceptions du pouvoir royal, telles qu’on peut aujourd’hui les reconstituer pour les périodes pré-islamiques du monde iranien, sont complexes ; mais il est certain que l’islamisation de ce monde n’a pas effacé la trace profonde laissée par ces conceptions (Fouchécour, 2009, 361-362).

– Ces mots de Charles-Henri de Fouchécour, dans ce qui reste une des œuvres majeures des études sur l’histoire littéraire persane, pose une analyse largement répandue : les Miroirs des princes persans présenteraient un souverain issu de la fusion de la Loi musulmane et du modèle royal persan, ou plutôt de l’habillage musulman du souverain sassanide. Cette idée est souvent synthétisée dans la littérature scientifique par l’expression « monarchie islamo-persane » et ses variantes. Cette grille de lecture pose néanmoins quelques problèmes. Elle présuppose tout d’abord une idéologie royale persane qui se serait cachée suite à la défaite de Yezdegerd III en 642, tapie dans l’ombre de la civilisation arabo-islamique avant de réapparaître au X^e siècle. Cette vision découle d’une idée fondamentale et récurrente dans les études iraniennes : celle d’une Perse éternelle et dont la civilisation a toujours su survivre aux envahisseurs. Cette vision postule ensuite que le processus d’arabisation de l’Iran s’est limité à une islamisation. L’islam serait alors devenu le pivot de la vie et de l’horizon politique et culturel iranien. Par ailleurs, cette idée implique que l’arabité du prince des Miroirs se résumant dans le paradigme musulman, l’humanisme des princes arabo-persan serait exclusivement dû à la culture persane (Lambton, 1962). Cette représentation des aires culturelles du monde musulman est très largement répandue pour peu qu’on s’intéresse aux phénomènes de rencontre entre la culture persane et la culture arabe.

– Récemment, Makram Abbès (2009) a battu en brèche ces représentations et a montré qu’il fallait remettre à sa juste place le statut de la religion musulmane dans les réflexions politiques des textes de l’Islam classique ; il a par là même remis en question certains schémas quelque peu simplistes quant à ces écrits en montrant que si l’islam joue un rôle dans les réflexions politiques de ce temps, il n’est en aucun cas exclusif. Il a enfin remis en avant une tradition humaniste dans la littérature politique arabe du Moyen Âge. Mais Makram Abbès s’est concentré sur la littérature arabophone. Il serait intéressant à présent d’examiner sucinctement les premiers textes persanophones, ceux du XI^e siècle, et de réinterroger, à la lumière des évolutions historiographiques récentes, cette idée d’un prince humaniste persan grimé sous les traits d’une orthodoxie musulmane à toute épreuve. 

– Nous nous demanderons donc dans quelle mesure la vision humaniste de la pensée arabe classique a influencé les Miroirs des princes persans à une époque où s’affirme la culture persane. Nous chercherons aussi à déterminer comment les textes persans se réapproprient une histoire et une tradition qu’ils estiment leurs.

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– Avant d’aller plus loin et de présenter les œuvres étudiées, il est nécessaire de faire une mise au point conceptuelle : qu’est-ce qu’un « Miroir des princes » ? En effet, la question peut paraître absconde tant la notion est courante. Pourtant force est de constater que la littérature scientifique reste relativement vague quand il s’agit de la définir (Jónsson, 2006), entraînant par la même une variation quant à la définition du corpus des Miroirs. Ainsi, le Qābusnāme est considéré comme un « Mirror of princes » par son traducteur anglais R. Lévy. Mais, Charles-Henri de Fouchécour le range dans la catégorie des « traités de morale de type traditionnel » (2009, 179) et le traite à ce titre dans un chapitre distinct du Siyar al-mulūk de Nizām al-Mulk. A.K.S. Lambton considère quant à elle que le Siyar al-muluk n’est pas un Miroir des princes mais un « administrative handbook », contrairement au Qābusnāme qui est vu comme un Miroir

– Makram Abbès et Charles-Henri de Fouchécour s’entendent pour définir le champ thématique que recouvre le genre : « Les Miroirs ont trait à l’art de gouverner » (Fouchécour, 2009, 357) écrit l’un ; « il traite plutôt des arts gouvernementaux » affirme l’autre en citant Ibn al-Ṭiqṭaqā (Abbès, 2009, 25). Cet art de gouverner présuppose et implique une « façon de pratiquer une morale propre au prince » (Fouchécour, 2009, 357). Il se caractérise également par sa dimension pratique ; le Miroir donne des conseils éminemment pratiques sur le fonctionnement de l’État. Makram Abbès définit comme équivalent arabe à l’expression « Miroir des princes » celle d’« adāb al-sultaniyya » (2009, 19). Mais, le persan n’a pas d’équivalent et l’on classe traditionnellement les Miroirs des princes dans le genre des « andarz » qui regroupe toute la littérature de conseil ; parfois, on le classe dans la catégorie encore plus large d’« adāb ». Le but de cet article n’étant pas de définir un genre littéraire particulier, nous retiendrons comme élément constitutifs pour notre corpus la présence du thème de l’art du gouvernement et l’adresse de l’ouvrage à un prince.

– Pour cette étude, nous nous intéresserons principalement à deux ouvrages du XI^e siècle, le Qābusnāme de Keykāvus ibn Eskandar et le Siyar al-mulūk de Nizām al-Mulk[1] ; un autre ouvrage devra retenir notre attention même s’il est très singulier par rapport aux deux premiers : le Naṣiḥat al-mulūk d’al-Ghazālī. Nous avons retenu les deux premiers ouvrages – base de notre travail – pour plusieurs raisons. Le premier critère est d’ordre linguistique, puisque nous nous intéressons à des ouvrages rédigés en persan. Au-delà de ce premier critère, nous avons choisi deux textes relativement contemporains l’un de l’autre et d’une période où les rapports entre les cultures arabes et persanes sont en pleine évolution : le persan, apparu dans sa nouvelle forme au IX^e siècle tend alors à ne plus être dans une situation d’infériorité en raison de son statut de langue des nouveaux maîtres du Moyen Orient, qu’ils fussent Ghaznévides ou Seldjoukides. Le cas de l’ouvrage d’al-Ghazālī est un peu à part. Tout d’abord, si al-Ghazālī est contemporain de Nizām al-Mulk et a vécu dans les mêmes sphères, il se signale par son œuvre abondante en arabe, contrairement à Nizām al-Mulk ou Keykāvus. Par ailleurs, par son statut de savant religieux et par ses positions religieuses et politiques, il se place dans un rapport radicalement différent à la culture arabe qui lui est très familière. Enfin, la paternité de son ouvrage pose problème. Si on lui reconnaît unanimement la rédaction de la première partie du Naṣiḥat al-mulūk, beaucoup ont douté du fait qu’il en ait rédigé la seconde. Or c’est précisément dans la seconde partie de l’ouvrage qu’al-Ghazālī se rapproche des textes du vizir et de Keykāvus en évoquant un matériel historique et culturel typiquement iranien. À la suite de Patricia Crone (1987) et Carole Hillenbrand (1988), nous considérons qu’il est très peu probable que la seconde partie du Naṣiḥat al-mulūk soit du calame du philosophe et, suivant Denise Aigle, nous parlerons du « Pseudo-Ghazālī » pour désigner l’auteur de la seconde partie (2007, 33). Cette dernière partie, si elle date du XII^e siècle, doit être relativement tardive. Étant donné ce caractère tardif et le fait que le Pseudo-Ghazālī nous est parfaitement inconnu, nous ne nous intéresserons pas à cette seconde partie. Nous avons par ailleurs exclu de notre enquête le Baḥr al-favaʿid en raison, lui aussi, de son caractère tardif (deuxième moitié du XII^e siècle) par rapport aux premiers ouvrages évoqués, à son milieu radicalement différent (milieu des Atabegs de Syrie) et de son contexte particulier (contre-Croisade et lutte contre les Assassins).

– Le Qābusnāme a été composé par Keykavus ibn Eskandar, prince iranien du Gūrgān et du Guilān. Celui-ci l’a rédigé pour son fils entre 1079 et 1082. Le second texte, le Siyar al-mulūk, est sans doute le plus connu des ouvrages du corpus. La genèse du texte est documentée par les manuscrits eux-mêmes. Le sultan seldjoukide Malikshāh (r. 1072-1092) demanda à différents membres de son entourage de lui faire un rapport sur ce qui avait été fait et aurait dû être fait pour l’empire. Le copiste rapporte que quatre hauts fonctionnaires furent sollicités, dont le vizir Nizām al-Mulk. Ce dernier aurait composé une première version du Siyar al-mulūk de 39 chapitres et l’aurait complétée dans un second temps quelques mois avant sa mort en 1092. Le troisième texte, le Naṣiḥat al-mulūk semble avoir été écrit dans les dernières années de la vie du théologien al-Ghazālī. Il aurait été destiné à un fils de Malikshāh, sans que l’on arrive vraiment à déterminer s’il s’agit de Muḥammad Tapar (mort en 1118) ou de Sanjar (mort en 1157). Si les circonstances de rédaction restent obscures, il est clair qu’il reprend les thèmes déjà énoncés dans un texte plus ancien d’al-Ghazālī, le Kīmiyā-yi sa‘ādat, lui-même adaptation persane par l’auteur de sa monumentale somme Ihyā’ ‘ulūm al-dīn.

Le prince arabo-persan

Quelle image ces Miroirs dessinent-ils du prince ? Sur la majorité des traits du bon prince, Keykāvus et Nizām al-Mulk ne se distinguent pas par leur originalité. Le Prince doit prendre soin de la religion – nous y reviendrons par la suite –, être juste, magnanime et équitable, dur face à un ennemi ou à la guerre ; il doit également savoir accorder à chaque chose un temps déterminé, veiller personnellement sur son territoire et doit prendre garde à ses délégués. Il doit par ailleurs se cultiver et maîtriser ses passions. Homme de qualité, il lui faut savoir s’entourer d’un bon entourage et rejeter les envieux. Le genre des Miroirs le présente également comme un homme qui sait s’inspirer de ses prédécesseurs pour accomplir des actes vertueux. Il est en toute chose raisonnable et recherche la justice en toute chose. Mais étant un être humain, il doit savoir se distraire de manière convenable pour sa condition.

Au-delà de ces thématiques récurrentes dans le répertoire, les deux auteurs présentent quelques différences. Keykāvus représente ainsi le prince comme l’homme du juste milieu en mettant en garde son fils contre tout excès. Par ailleurs, issue d’une petite famille princière, le père bienveillant recommande à son fils d’apprendre des métiers pour pouvoir vivre décemment s’il venait à être chassé de sa principauté[2]. En outre, le Prince de Keykāvus n’a pas besoin de se préoccuper de ses agents. Ainsi aucun chapitre n’impose le contrôle des fonctionnaires ; le père recommande même à son fils de gérer lui-même ses richesses (57 ; 181). Enfin, le prince du Gūrgān présente un modèle humain, le javānmardi, homme de qualité inséré dans la communauté.

Pour Nizām al-Mulk, le prince est avant tout le pasteur des hommes ; choisi par Dieu pour veiller sur ses créatures, il doit en rendre compte au Jour du Jugement (17-18 ; 43-44). La métaphore pastorale est d’ailleurs répétée à l’envie par le vizir (18, 31-32, 49, 72, 80, 185 ; 44, 61-62,82, 110, 120, 229-230). Or, le bon pasteur connaît bien son troupeau et les aires de pâturage. Cela implique, selon le haut fonctionnaire, une nécessité qui frôle l’obsession : le sultan doit tout savoir et mettre des espions en tous lieux pour connaître les faits et gestes de chacun et ainsi mieux les contrôler. Par ailleurs, contrairement à Keykāvus, Nizām al-Mulk s’adresse à un puissant sultan qui doit montrer sa puissance par tous les moyens d’apparat dont il dispose. 

Mais que ce soit sur les points qu’ils partagent ou sur lesquels ils diffèrent, il est évident que les deux auteurs partagent largement les opinions que l’on peut trouver chez des auteurs de Miroirs des princes arabes contemporains comme celui d’al-Māwardī. La métaphore pastorale, l’importance du gouvernement de soi pour gouverner les autres, l’idée aristotélicienne du juste milieu, l’importance de la bonté, le rôle de la religion, etc., se retrouvent tous dans les textes de la tradition humaniste arabe (Abbès, 2009, 52-121).

Sur le fond, les textes persans et arabes présentent donc peu de différences. La reprise de thèmes longuement développés par les textes arabes est indubitable. Il convient maintenant de s’interroger sur la parenté formelle entre ces deux traditions et de déterminer si ces liens montrent une arabisation des conceptions persanes du pouvoir. 

Les vecteurs de l'arabisation

Les Miroirs des Princes et la culture islamique

Nous l’avons dit : tout un pan des études sur ces textes met en avant l’inspiration proprement religieuse des Miroirs. Pourtant, un simple décompte des références invite à nuancer le propos. Chez Nizām al-Mulk, on compte 13 citations coraniques et 20 mentions relevant de hadiṯ-s du Prophète et des Compagnons. Cela représente au total 28,2 % de l’ensemble des références de l’ouvrage. La quantité est encore moindre chez Keykāvus qui cite 13 fois le Coran et 10 hadiṯ-s ; au total, les citations islamiques ne représentent que 17 % de l’ensemble des citations.

La différence entre ces Miroirs s’explique assez aisément. Tout d’abord, les pourcentages doivent être nuancés. En effet, ils ne rendent pas compte de la différence de longueur entre les citations de Nizām al-Mulk et celles de Keykāvus (les premières étant bien plus longues que les secondes). Si l’on faisait un calcul en « volume », les pourcentages des textes du prince et du vizir se rapprocheraient. Par ailleurs, même si on ne regarde que le décompte brut, le Siyar al-mulūk est plus long que le Qābūsnāme, ce qui peut justifier un plus grand nombre de citations islamiques. Enfin, il faut prendre en considération le parcours des deux auteurs : le vizir seldjoukide Nizām al-Mulk a fait des études poussées en droit et théologie ; il maîtrise logiquement mieux ces références que le prince iranien, de fait moins érudit.

Un autre élément peut être noté, à rebours des représentations traditionnelles sur l’Iran : la très faible représentation d’Ali et de ses enfants. Si Nizām al-Mulk cite trois hadiṯ mettant en scène Ali, Keykāvus ne traite de la famille alide qu’à l’occasion d’un hadiṯ et de l’anecdote sur le mariage d’Husayn.

Cette relative faiblesse des références islamiques est-elle le signe d’une résistance à l’arabité ? Est-ce à dire que ces Miroirs iraniens n’ont fait que se colorer aux tons islamiques pour paraître présentables tout en restant authentiquement persan ? On peut sérieusement en douter. En effet, si l’on compare les deux ouvrages au texte d’al-Māwardī, irakien difficilement soupçonnable de réticence vis-à-vis de l’islam, on remarque que seules 22 % des citations de ce dernier Miroir relèvent de l’islam. Nizām al-Mulk est donc dans la moyenne et si Keykāvus est en-dessous, on peut encore une fois relier cette différence au parcours du prince plus qu’à une revendication d’exception culturelle forte. Par ailleurs, l’importance secondaire des références alides nous amène à penser que ces textes ne présentent même pas les particularités d’un « islam iranien ». 
 

Une culture arabe plus qu'islamique

Si les références islamiques sont, en fin de compte, assez peu nombreuses, les Miroirs persans présentent en revanche les mêmes références philosophiques et littéraires que dans leurs équivalents arabes. Aristote, Ardašir, Nuširwan, Bozorǧmehr, Mu‘awiyya, Haroun al-Rashid, al-Mamoun et la poésie sont omniprésents dans cette littérature persane, à l’image des Miroirs arabes. Cela pourrait nous amener à penser, comme cela a été souvent fait, que ces personnages camouflent la reprise d’un fond iranien qui n’aurait jamais disparu ; les auteurs auraient alors saupoudré leurs œuvres de quelques références aux califes omeyyades et abbassides pour rendre l’ensemble plus présentable.

Plusieurs éléments doivent pourtant nous prévenir contre une telle vision des choses. Tout d’abord, si l’on compare le texte contemporain d’al-Māwardi, on est frappé par le fait que les textes persans ne sortent que très peu des références du théologien irakien. Keykāvus, peu enclin à citer les rois de l’ancien temps ne sort d’ailleurs pas des références telles qu’elles sont réutilisées dans le monde arabophone ; seuls Ardašir, Nuširwan et Bozorǧmehr sont convoqués, encore qu’assez rarement. Le seul personnage iranien délaissé par la culture arabophone, Djamshid, est cité une fois, dans l’introduction, comme le premier roi d’Iran. Nizām al-Mulk ne sort globalement pas non plus de la culture commune avec le monde arabophone. Seule une histoire s’éloigne du corpus commun, celle de Soudabeh, Rostam et Siawouch (227-229 ; 272-274). On remarque néanmoins que cette histoire, insérée dans un chapitre contre les femmes qui donnent leur avis sur les affaires d’État, fait partie des ajouts de la seconde version du Siyar al-mulūk et qu’elle est intégrée aux parties du texte que la critique lie avec les déboires politiques de Nizām al-Mulk ; celui-ci devait en effet faire face en ce temps à ce qu’il considérait être une cabale de l’épouse du sultan à son encontre.

La culture persane des deux auteurs ne s’exprime donc pas du tout par une reprise des héros du Shāhnāme de Ferdowsi, ni par celle d’un vieux fond iranien endormi. Elle fait partie de la culture de toute personne cultivée au Moyen Orient au XI^e siècle, qu’il soit arabe ou persan. Certes ce sont les textes grecs et pehlevis qui sont la source première de ces textes. Mais ce vieux fond persan est celui qui a été compilé, traduit et transmis par la littérature arabe ; la part de résurgence de traditions endormies est relativement minime. Au XI^e siècle, ces grandes figures, comme celle d’Alexandre le Grand, font partie du bien commun régional et sont récupérées par toutes les traditions littéraires. C’est un point d’ailleurs qui distingue grandement le Pseudo-Ghazālī des deux autres auteurs. En effet, ce dernier utilise des références typiquement persanes ; la généalogie des rois pré-islamiques telle qu’elle est rapportée par l’auteur est assimilable à un résumé extrême d’un Shāhnāme ; l’auteur y montre une volonté de légitimer les rois de l’Iran pré-islamique, bien au-delà des quelques figures légendaires conservées par la tradition arabe.

Les similitudes d’approche se retrouvent si on s’intéresse à ce qui a été longtemps vu comme la base des Miroirs, à savoir la religion. Loin d’être des textes soutenant la théocratie, ces Miroirs manifestent un positionnement assez rationnel vis-à-vis du rapport que la religion entretient avec le pouvoir. Keykāvus évoque ainsi les obligations liées à la prière et au jeûne :

Rappelle-toi que la prière et le jeûne sont spécialement consacrés à Dieu ; n'en omets aucune partie, ou, sinon, tu te mets au ban de la communauté. Sache que le promulgateur de la doctrine sacrée a déclaré que la prière renferme toute la religion et que quiconque l'omet est taxé d’athéisme ; or, quiconque est sans religion se rend passible, en ce monde, de la peine capitale et du mépris général, et, dans l'autre, de châtiments éternels. […] si tu ne la pratiques pas au nom de la religion, fais-le, du moins, en vertu de la raison, car la prière est féconde en avantages de tous genres. D'abord, elle est l'accomplissement d'un précepte qui exige la propreté du corps et des vêtements ; or, en tous cas, la propreté est préférable à la négligence de soi-même ; en second lieu, celui qui prie se dépouille par son acte même de tout orgueil, parce que le principe de la prière est l'humilité, et l'esprit - se faisant une habitude de s'humilier, le corps ne tarde pas à s'y plier aussi. (11-12 ; 35-36)

On voit bien à travers cet exemple que la religion est moins un impératif catégorique qu’un intérêt bien compris puisqu’il s’agit d’éviter d’être ostracisé de la communauté ; l’autre intérêt est de vivre selon des préceptes bons pour le corps.

La question religieuse chez Nizām al-Mulk est un peu plus complexe :

Le fils d’ʿUmar, que Dieu soit satisfait de lui, rapporte que le Prophète, sur qui soit la paix, a dit : « Ceux qui auront pratiqué la justice, auront dans le paradis des demeures formées d’une lumière éclatante. Ils y seront avec leurs parents et avec les personnes qui auront été placées sous leurs ordres. » La meilleure chose qu’il est indispensable au roi de posséder est une saine doctrine religieuse, car le pouvoir royal et la religion sont comme deux frères. Toutes les fois que des perturbations éclatent dans l’État, la religion aussi est sujette à être troublée et les impies et les gens de désordre se montrent au grand jour ; dans toutes les circonstances où la religion est attaquée, le gouvernement de l’État subit les mêmes atteintes : les intrigants prennent de la force et détruisent le prestige du prince dont ils déchirent le cœur, les innovations dangereuses se manifestent au grand jour et les hérétiques font appel à la violence. (85 ; 113-114)

Les commentaires, anciens ou récents, ont déjà souligné que le thème du lien fraternel entre le pouvoir et la religion dérive du Testament d’Ardašir tel qu’il fut transmis par les lettres arabes. Il fut d’ailleurs longuement repris et commenté par les Miroirs arabophones. Makram Abbès propose de lire cette maxime ainsi : « l’idée de la relation indéfectible entre le pouvoir et la religion ne peut être comprise qu’en voyant dans la religion un idéal moral que cristallise la notion de justice » (2009, 92-93). Ann-Katherine Lambton le rejoint en affirmant que « Justice, however, more than the right religion was the basis of Niẓām al-Mulk’s theory » (1971, 104). Cette justice doit permettre le développement des vertus islamiques. Mais le texte va plus loin qu’une simple exaltation de la justice dans le but de développer les vertus islamiques. En effet, comme A.K.S. Lambton le remarque elle-même, Nizām al-Mulk se préoccupe beaucoup de la question des hérésies et de leurs possibles conséquences désastreuses pour le pouvoir. Les chapitres 45, 46 et 47 du Siyar al-mulūk y sont consacrés et sont même précédés d’un chapitre introductif (chapitre 44). Le chapitre 45, où l’on peut lire l’apparition de Mazdek qui se fait passer frauduleusement pour un prophète zoroastrien, montre d’ailleurs que l’ascension de l’usurpateur est due à une faiblesse du roi. À l’inverse, Nuširwan qui est alors prince héritier, démasque le faux-prophète en s’appuyant sur un sage zoroastrien. L’histoire de Nuširwan donne un autre sens à l’obligation de consulter régulièrement des docteurs de la Loi, obligation exprimée au chapitre 4 et qui précède le texte cité ci-dessus. Il ne s’agit pas tant de s’entourer de dévots que d’être bien conseillé dans les affaires religieuses. Tout autant que la justice soulignée par Lambton et Abbès, la « saine doctrine » doit permettre de conserver la cohésion de l’empire. En effet, comme le fait remarquer également Makram Abbès, la religion « est perçue comme un facteur de la sauvegarde du lien social » (2009, 88). Enfin, il faut rappeler que le contexte d’écriture du Siyar al-mulūk n’est pas anodin. Nizām al-Mulk doit justifier le pouvoir donné à un Turc, peuple traditionnellement mal vu dans les représentations classiques, qu’elles soient arabes ou persanes. Le lien entre l’État et la religion prend dans ce contexte un troisième sens : la religion légitime le détenteur du pouvoir, quel qu’il soit.

Les Miroirs des princes persans partagent donc grandement les idées développées par les Miroirs des princes arabes contemporains. Cette proximité n’a au fond rien d’étonnant puisque les deux corpus de textes puisent à une source commune.

Quel fond persan?

Est-ce à dire alors que les Miroirs persans sont en tout point semblables aux Miroirs arabes ? Se sont-ils contentés de reprendre une tradition arabe en la traduisant en persan, retrouvant par là-même un vieux fond persan par-delà l’usage qu’en avait fait la tradition arabe ?

Une telle vision nous semble aussi caricaturale et par conséquence fausse que celle qui consistait à voir dans ces textes la renaissance de la tradition persane. Ce n’est cependant pas dans la comparaison de grandes traditions qu’il faut chercher les différences, les deux étant tombées dans le bien commun de la science politique du Moyen Orient.

En effet, c’est bien plus dans les exempla tirés des princes du Khūrasān, petits et grands, qu’il faut s’orienter. L’un des traits qui unissent Nizām al-Mulk et Keykāvus, contre al-Māwardī et le Pseudo-Ghazālī, est bien le statut nouveau de Maḥmūd de Ghazna, des princes samanides, ou d’obscurs potentats locaux iraniens. Comme le résume Charles-Henri de Fouchécour, au sujet du Siyar al-mulūk, « Maḥmūd de Ghazna est après le Prophète l’homme le plus cité » (2009, 385). Le conquérant de l’Inde prend ainsi la tête d’une nouvelle pléiade de modèles de princes humanistes, authentiquement iraniens. C’est dans le choix de ces princes, érigés en nouveaux modèles, en lieu et place des califes ou des rois de l’ancien temps qu’il faut chercher une persanité, une définition originale du fond persan qui s’impose sur la scène politique. D’ailleurs, comme le fait remarquer Marta Simidchiava, Nizām al-Mulk ne raconte que deux histoires de familles qui prennent le pouvoir : les Samanides et les Ghaznévides, « who hold a prominent place in the national narrative, because their tenures coincide with the political and cultural revival of Persia » (2004, 109).

En effet, le choix de la dynastie ghaznévide permet aux deux auteurs d’inscrire l’éthique et les modèles de rois dans une histoire plus proprement persane, locale, qui s’appuie sur une littérature ghaznévide qui a déjà largement développé à cette date une geste propre à cette dynastie. La culture persane, en ce moment de redéfinition et alors que les grands textes appelés à devenir canoniques – le Shāhnāme de Ferdowsi notamment – ne le sont pas encore, puise dans ce qui est immédiatement disponible. En effet, pour comprendre le choix de princes contemporains aux auteurs à la place des héros du Shāhnāme, il faut prendre en compte une réalité chronologique – la lente acceptation du poème de Ferdowsi comme texte canonique de la geste iranienne. Ce n’est qu’à partir du XII^e siècle, et surtout du XIII^e siècle que le texte Ferdowsi s’impose comme la référence persane par excellence, comme le montrent les œuvres de Ravendī ou Nezāmi.

Plus que d’un fond persan éternel, ces Miroirs des princes témoignent d’une culture persane en pleine reconstruction à partir de bases largement arabes. Il s’agit, par ces exemples alors d’actualité, de persaniser la grande tradition humaniste de l’Islam classique. C’est d’ailleurs ce souci d’actualisation d’une culture multiséculaire, alors que le Moyen Orient connaît de grands bouleversement culturels et politiques, qui rend particulièrement aiguë la dynamique humaniste de ces textes ; loin de rejeter une culture arabe jugée étrangère, loin d’un retour stérile à une tradition morte, Nizām al-Mulk et Keykāvus se soucient de rendre viable un legs culturel, et d’en faire la base du pouvoir du prince arabo-persano-turc tel qu’il s’impose sur la scène politique régionale.

Conclusion

On considère encore souvent que les Miroirs reflétaient une idéologie humaniste d’origine persane, modifiée par le conquérant arabe qui y aurait apporté l’islam, sans pouvoir arrêter le flux de la « rivière souterraine » qui resurgit par moments. C’est en réalité méconnaître la profondeur de la culture arabe et émettre un jugement essentialiste sur les mondes iraniens, que l’on n’admettrait pas pour d’autres aires culturelles. Nous avons cherché à montrer que l’apport, incontestable, de la culture arabe n’était pas la religion, mais au contraire la vision humaniste portée par les Miroirs des princes arabes et où la religion a une place bien différente que celle traditionnellement imaginée. Cela n’empêche pas les Miroirs persans de faire preuve d’une authentique revendication culturelle néo-persane, qui, en cette fin de XI^e siècle, est surtout manifeste par l’exaltation de nouveaux modèles politiques proprement iraniens, khurassaniens même, comme les Ghaznévides. Bien plus qu’une simple admiration de quelques auteurs pour leurs devanciers, ces dynasties doivent représenter à leurs contemporains la modernité et l’actualité du Prince humaniste, sans qu’elles soient des dérivés ou de simples reprises. Mais ces modèles font l’objet d’une création, sur laquelle les études historiques ont trop souvent transposé des phénomènes antérieurs ou postérieurs, quand elles n’ont pas tout simplement évacué cette dynamique créatrice. Ces miroirs des princes montrent au contraire à quel point le moment « seldjoukide » est un tournant où se construit un nouveau modèle politique et culturel au Moyen Orient.
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Références bibliographiques

Sources

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KEYKAVUS IBN ESKANDAR, Qābūsnāme, éd. Reuben Lévy, Londres, 1951. Le texte a été traduit notamment en français par QUERRY A., Le Cabous name ou Livre de Cabous, Paris, 1886. Pour information, le lecteur pourra trouver une traduction allemande de KNAUTH W., Das Qābusnāme : ein Denkmal persischer Lebensweisheit, Wiesbaden, 1988.

NIZĀM AL-MULK, Siyar al-mulūk, éd. H. Drake, Téhéran, 1962. Le texte du vizir a traduit en plusieurs langues. Nous reprenons ici la traduction de Charles Scheffer, Traité de gouvernement, Paris, 1984 [1893].

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Pour aller plus loin

Voir l’introduction d’ABBES, Makram. 2015. « Essai sur les arts de gouverner en Islam » de sa traduction de l’ouvrage d’al-Māwardī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’Etat. Paris : Les Belles Lettre.

 

Pour citer cette ressource :

Jean-David Richaud, Le prince humaniste arabo-persan au temps des Seldjoukides (XIe-mi XIIe siècles), La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), janvier 2018. Consulté le 07/11/2024. URL: https://cle.ens-lyon.fr/arabe/litterature/classique-et-nahda/le-prince-humaniste-arabo-persan-au-temps-des-seldjoukides-xie-mi-xiie-siecles-