Le mondain et le religieux dans le système culturel de l’«adab» classique

Introduction

Au VIIIe/XIVe siècle, dans sa Muqaddima, Ibn Ḫaldūn a estimé que l’adab classique et ses fondements sont contenus dans quatre traités fondateurs et substantiels. Tout ce qui leur succède n’est qu’un « produit dérivé » de cet art. Les auteurs auxquels Ibn Ḫaldūn se réfère ont vécu, totalement ou partiellement, au IIIe siècle de l’Hégire, et trois des quatre traités ont été produits au IIIe/IXe siècle dans le bas-Irak, dont deux recueils essentiels appartiennent à deux penseurs : al-Ğāḥiẓ et Ibn Qutayba. Mais qu’est ce qui justifie la position d’Ibn Ḫaldūn ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de revenir sur les ouvrages antérieurs dont l’auteur s’est nourri et tenter de répertorier ce qui a donné naissance au terme adab et permis de le définir. Adab est un vocable qui n’a pas eu de tout temps la même signification ni les mêmes interprétations. Le concept est complexe et sa définition n’est pas consensuelle. Les chercheurs du XXe siècle lui ont attribué différents sens, depuis son origine, d’ailleurs controversée, jusqu’à son évolution au cours des siècles.

Chez al-Ğāḥiẓ, les apports de l’adab demeurent un élément significatif car il s’est efforcé d’établir à la fois un mouvement d’échange entre l’adab et la culture d’usage profane, mais aussi des articulations entre la vie future et la vie terrestre, entre les belles-lettres arabes et les sciences philosophico-religieuses. Quant à Ibn Qutayba, il est considéré comme l’homme de synthèse dont le raisonnement se nourrit également des croisements entre l’adab et la théologie : comment se conduire, comment se former dans les aspects moraux et pratiques de la théologie et ses familiarités avec le domaine de l’adab, comment mener les hommes et comment les traiter.

Les deux prosateurs ont réfléchi à la mise en application d’al-amr bi-l-ma‘rūf wa-l-nahy ‘an al-munkar (l’exigence de ce qui est louable et l’interdiction de ce qui est blâmable) ((Cette expression est tirée du Coran, notamment du chap. III (Sūrat Āl ‘Imrān), Verset 104 : (وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) « Puissiez-vous former une communauté, dont les membres appellent les hommes au convenable, leur ordonnent le bien et leur interdisent le mal, voilà ceux qui seront heureux » Trad. MASSON, Denise, revue par EL-SALEH, Sobhi. 1989. Essai d’interprétation du Coran inimitable. Beyrouth : Dar al-kitab allubnani, p. 81.)), un principe explicitement employé de manière récurrente dans les premiers siècles de l’islam. Ils y ont intégré la nécessité d’acquérir les qualités et les vertus attribuées par l’adab ainsi que le dressage auquel les âmes doivent être soumises pour les inscrire dans le devoir islamique. Comment peut-on donc parler schématiquement de l’adab et comment décrire ses relations avec le monde qui l’entoure, sans prendre en considération les circonstances historiques et sociales, et sans se poser d’abord la question de l’interaction entre les affaires religieuses et mondaines et leur lien avec la culture dite « profane » dans une société particulièrement théocentrique ?

1. L’adab, un concept polysémique 

Qu’est ce que les [anciens] Arabes voulaient dire quand ils disaient de quelqu’un qu’il était doté d’adab ? La question est redoutable, au moins pour trois raisons : D’abord parce que le concept d’adab classique implique tout ce qui touche à la culture, à l’art de bien vivre, à l’esthétique, aux relations entre chaque groupe social, et à une pensée à la fois sur les valeurs, les vertus et l’exercice du pouvoir, mais aussi la représentation des mondes. Ensuite parce que la question a tendance à se placer dans des interstices entre l’éthique et l’esthétique, la morale et la vie sociale, la culture intellectuelle et la déontologie des professions rattachée au pouvoir. Enfin, dans sa formulation même, la question « Qu’est ce que l’adab à la période classique? » nous replonge au cœur des querelles entre les écoles d’études grammaticales de Baṣra et de Kūfa, de la querelle culturelle de la Šu‘ūbiyya ((Mouvement de lutte en faveur de l’égalité entre Arabes et ‘Aǧam (non-Arabes) ou pour affirmer la supériorité des ‘Aǧam sur les Arabes. La Šu‘ūbiyya atteint son apogée au IIIe/IXe siècle et fut livrée dans le domaine de l’adab. Dans ce mouvement culturel, les ‘Aǧam dénient l’importance et les mérites que les Arabes prétendent avoir.)), du rôle joué par la zandaqa ((Hérésie, et de manière restreinte la pratique du manichéisme.)), ou dans des débats surannés entre tradition lexicale arabe et celle des orientalistes sur les origines du terme.

Cependant, il est convenu que le terme adab (pluriel ādāb) s’applique dans son sens le plus ancien à « une habitude, une norme pratique de conduite, avec la double connotation d’être louable et héritée des ancêtres » ((GABRIELI, Francesco. 1960. « adab », in l’Encyclopédie de l’Islam, 2^ème éd., vol. 1. Leyden : Brill, p. 180.)). Pour Al-Ḫalīl b. Aḥmad al-Farāhidī (m. 170/786), philologue et lexicographe arabe, l’entrée adab dans son Kitāb al-‘Ayn (Le Livre du ‘Ayn) ((Du nom de la dix-huitième lettre de l’alphabet arabe. Laryngale sonore, elle est la consonne la plus profonde phonétiquement selon les zones d’articulation.)), considéré comme le premier dictionnaire arabe, a une seule signification : l’invitation à une ma’duba (festin). Quant à al-Ṣāḥib b. ‘Abbād (m. 385/995), il qualifie, dans son dictionnaire arabe en dix volumes, al-Muḥīṭ fī lluġa (L’Intégral de la langue), le mot adab de « ma‘rūf » (« connu », dont tout le monde connaît l’emploi), cela sous-entend qu’il est inutile de le définir. Il le relie néanmoins à deux autres noms verbaux adb et idb auxquels il attribue le synonyme ‘aǧab (remarquable/merveilleux/extraordinaire). Dans le dictionnaire Lisān al-‘arab (La Langue des Arabes) d’Ibn Manẓūr (m. 711/1312), l’origine du terme remonte à al-du‘ā’ (l’invitation [à un repas ou à une vertu]), il correspond à al-ẓarf (l’élégance et le raffinement) et peut être scindé en deux classes : adab al-nafs (l’adab de l’âme noble/des belles qualités de l’âme) et adab al-dars (l’adab de l’éducation et des études).

Par ailleurs, le mot adab ne figure pas dans le Coran, mais le radical D’B est cité dans le Coran cinq fois sous la forme d’un maṣdar (nom verbal) : dans Sūrat Yūsuf (Chap. XII), verset 47 ((دَأَبًا فَمَا حَصَدتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنبُلِهِ إِلاَّ قَلِيلاً مِّمَّا تَأْكُلُونَ   « Joseph dit : "Vous sèmerez, comme d’habitude, durant sept années. Laissez-en épis ce que vous aurez moissonné, sauf la petite quantité que vous consommerez." » Trad. MASSON, Denise, revue par EL-SALEH, Sobhi, Essai d’interprétation du Coran inimitable. Op. cit., p. 311.)) : « da’ab » qu’al-Zamaḫšarī (m. 538/1144) commente dans son ouvrage d’exégèse du Coran al-Kaššāf : « da’b fī-l-‘amal » (action de guider à accomplir un fait) ; dans Sūrat Ġāfir (Chap. XL), v. 31 ((مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِن بَعْدِهِمْ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعِبَادِ  « Un sort semblable à celui du peuple de Noé, des ‘Ad, des Thamoud et de ceux qui vécurent après eux –Dieu ne tolère pas l’injustice envers ses serviteurs ! » : Trad. MASSON, Denise, revue par EL-SALEH, Sobhi., Op. cit., p. 623.)) : « da’b » qu’al-Zamaḫšarī relie à l’expression traditionnelle da’bihim fī ‘amalihim (usage/coutume/norme consécutive de conduite) ; cette explication convient également à « da’b » dans trois autres occurrences identiques ka-da’bi āli Fir‘awna wa-llaḏīna min qablihim (Tel a été le sort des gens de Pharaon) par lesquelles commencent trois versets, deux de Sūrat al-Anfāl (Chap. VIII), v. 52 et v. 54, et le dernier de Sūrat Āl ‘Imrān (Chap. III), v. 11.

En recourant aux travaux de l’allemand Karl Vollers (1857-1909) sur les langues sémitiques et le Coran, il semblerait probable que la première attestation du mot adab soit dérivée de la racine arabe D’B. Par voie de retour, le pluriel de da’b, qui est ad’āb, allait devenir ādāb. Ce dernier pourrait être alors aussi bien le pluriel de da’b que celui d’adab selon le système phonologique de l’arabe archaïque. La remarque de Vollers se fonde sur la juxtaposition des deux hamza ((La lettre arabe hamza est une attaque vocalique, elle « s’écrit avec un support (’alif : أ ou إ, wāw : ؤ ou yā’ sans points : ئ) ou sans support (ء). De plus, quand deux ’alif doivent se suivre (أا ou أأ), on écrit le deuxième sur le premier et la hamza disparaît : c’est alif mamdūda ou madda » : NEYRENEUF, Michel et AL-HAKKAK, Ghalib. 1996. Grammaire active de l’arabe littéral. Paris : Le Livre de Poche, p.12.)). De ad’āb donc, on obtient le mot ādāb qui deviendra le pluriel d’adab et qui occasionnera un glissement à peine perceptible du sens de da’b (Coutume, usage) vers celui d’adab.

Pour l’italien Carlo-Alfonso Nallino (1872-1938), sous les premiers Abbassides jusqu’au début du IIIe/IXe, à partir du sens de « belles qualités de l’âme », on est arrivé par une autre évolution au sens de « somme de connaissances profanes », soit la manière de se conduire adéquatement sans nécessairement de lien avec la morale religieuse. Certains chercheurs assimilent cette pratique à l’habitus des sociologues contemporains. Selon Nallino, même si ces connaissances profanes ont toutefois pris de l’envergure grâce à leur caractère moral, elles ne devraient pas être appliquées à n’importe quelles règles en rapport avec la science religieuse et le droit musulman. Nallino reprend la distinction que les auteurs médiévaux faisaient pour différentier le savoir profane qu’ils appellent ma‘rifa (connaissance) et la connaissance de Dieu et de tout ce qui touche à la religion que désignerait ‘ilm (science).

Dans l’article adab de la seconde édition de l’Encyclopédie de l’Islam, Francesco Gabrieli (1904-1996) estime que dans son sens le plus ancien, adab peut être considéré comme synonyme de sunna ((Ici, sunna dans le sens de règles ancestrales et surtout anté-islamiques. Sinon, dans la tradition musulmane, sunna désigne les actes et les paroles attribués au Prophète. Au IIIe/IXe siècle, la sunna s’est fixée dans six recueils de Ḥadīṯ régissant l’ensemble de la vie religieuse des Sunnites entre autres.)) (habitude/norme héréditaire de conduite/coutume) reçue des ancêtres et autres personnages que l’on se propose de prendre pour modèle. Cette explication se recoupe avec les affirmations de Charles Pellat (1914-1992) qui trouve qu’adab et sunna ont un sens parallèle voire semblable, se fondant lui-même sur l’hypothèse d’une proximité sémantique, entre les deux termes, formulée bien avant par Nallino. Néanmoins, ni la fonction de sunna, ni le concept opposé à ‘ilm, ne semblent être rattachées inexorablement à une vocation étymologique. Ils sont en effet soumis à un processus sous-jacent qui renvoie en miroir à « une représentation imaginaire du monde arabo-musulman classique, non dénuée d’essentialisme » ((ZAKHARIA, Katia. Printemps 2014. « Adab : la prose littéraire dans la culture arabe classique », in Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, éd. Touati Houari. <http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Adab-16>)).

L’étude des occurrences les plus anciennes d’adab semble donc nécessaire pour reconsidérer les contours textuels et structurels de chaque utilisation d’adab et forger une nouvelle synthèse, tant il est vrai qu’en plus des aqwāl (énoncés) contradictoires des premiers siècles islamiques, un grand nombre de définitions disparates tiraillent le concept d’adab de tous côtés. Des strates de l’adab concernant ṭa‘ām (nourriture/les manières de table), šarāb (boisson), libās (vêtements), à adab al-nadīm (les connaissances du commensal/le savoir vivre du [bon] compagnon), adab al-ḥadīṯ ((Une expression qui figure dans al-Mas‘ūdī (m. 345/956). 1988. Kitāb Murūǧ al-ḏahab wa-ma‘ādin al-ǧawhar fī tuḥaf al-ašrāf min al-mulūk wa-ahl al-dirāyāt (Les Laveries d’or et des minerais précieux connu par Les Prairies d’or), v. 3, éd. As‘ad Dāġir. Qom : Dār al-hiǧra, p. 269 : wa-min adab al-Ḥadīṯ wa-wāǧibātih ([au nombre de ce qui constitue] l’adab d’une conversation convenable et ses devoirs).)) (conversation) se sont identifiés aux usages de l’adab dans le sens de la bonne conduite et la bienséance dans la vie sociale. Mais le mot adab a pris aussi un sens intellectuel qui s’est tout d’abord ajouté au sens éthique et moral pratique avant de s’en distinguer toujours davantage. L’adab évolue alors dans le sens de « somme des connaissances et des arts, de bien vivre et de bien écrire, qui rendent l’adīb (l’honnête homme) courtois et urbain ».

2. L’adab classique, un kaléidoscope culturel

Au premier siècle de l’Islam, les conquêtes avaient permis d’étendre l’Empire musulman de l’Andalousie à la Transoxiane. La civilisation arabe fut peu à peu imprégnée par les cultures des peuples conquis. Ce brassage engendra une grande effervescence politique et intellectuelle. C’est dans ce contexte que le cinquième calife umayyade ‘Abd al-Malik b. Marwān (r. 65-86/685-705) fut le premier à pratiquer une politique d’arabisation des dīwān et de la monnaie. C’était le premier pas vers la réorganisation et l’unification des divers systèmes fiscaux dans les provinces, et aussi un pas vers l’islamisation définitive de l’administration. Auparavant, l’arabe n’avait été qu’occasionnellement employé, les dīwān al-ḫarāǧ (ministère des impôts fonciers) employaient les langues locales : le persan en Irak et en Perse, le syriaque et le grec en Syrie, le copte et le grec en Égypte, et suivaient les anciennes pratiques pour la tenue des livres et des archives. La fonction de kātib (secrétaire de chancellerie), essentiellement liée à l’institution d’al-dīwān (chancellerie), fut en grande partie tributaire des traditions administratives des empires sassanide et byzantin. C’est dans ces dīwān que l’héritage de la culture arabo-musulmane classique s’inspirera des savoirs et des cultures antérieurs (hindou, grec, syriaque, persan, etc.), et qu’émergeront les aspects éthique, esthétique et comportemental de la kitāba (secrétariat de chancellerie) qui contribueront à la naissance du concept d’adab dans son aspect haut-médiéval. Sous ‘Abd al-Malik b. Marwān, l’arabe devient la langue officielle. Des formulaires arabes sont introduits et les anciens calendriers ajustés à l’année lunaire musulmane. Le calife devait lire toutes les correspondances et faire ses commentaires, puis le kātib rédige lettres officielles ou documents administratifs en combinant les diktats littéraires et sociaux, ce qui fera de lui naturellement un homme d’adab.

Une telle activité caractérisa profondément la naissance de la prose littéraire arabe et attribua des contours multiples à un modèle d’adīb décliné tour à tour à travers des qualificatifs variés tels que kātib, fatā (jeune homme), mar’ (de murū’a dans le sens de bienséance, humanité et en même temps virilité que doit posséder tout homme digne de ce nom), ẓarīf (raffiné), ḥāzim (homme ferme au jugement juste et solide). Il était donc nécessaire pour l’adīb parfait d’exceller dans la philologie arabe, dans la connaissance des anciens poètes et dans l’explication de leur poésie, de celle des Ayyām al-‘Arab (récits des batailles qui opposaient les tribus dans le monde préislamique et au tout début de l’Islam) et d’autres traditions préislamiques, mais il lui fallait également et nécessairement maîtriser le Coran et la tradition prophétique musulmane. Vers la fin de la dynastie umayyade et au début du califat abbasside, des kuttāb ((Secrétaires de chancellerie califienne dépendant directement du souverain ou de son vizir. Cette génération de kuttāb, extraimement spécialisés, constitua bientôt une composante importante et influente d’une « caste » de scribes que l’on appella la ḫāṣṣa (l’élite).)) vont composer des ouvrages d’adab mêlant le sens subtil de l’expression linguistique à un savoir encyclopédique pour répondre à tout ce que l’on exigeait d’eux. De ce fait, ils participèrent à instruire un modèle d’adīb tant admiré à l’époque : un homme doté d’un adab caractérisé par une amplification de certains traits littéraires, intellectuels et personnels, et qui aboutit, par la force des choses, à une réflexion éthique et déontologique.

2.1 Évolutions et expansion

Il est convenu que le concept d’adab a été fondé dans le microcosme des secrétaires de chancellerie du IIe/VIIIe siècle. Il a accompagné la naissance de la prose littéraire grâce à l’apport de ses trois principaux fondateurs et kuttāb : Abū al-‘Alā’ Sālim (m. 125/743), ‘Abd al-Ḥamīd b. Yaḥyā al-Kātib (m. 132/750) et ‘Abd Allāh b. al-Muqaffa‘ (m. 139/756). Comme résultat de l’évolution de la fonction de kātib, les Abbassides établirent une direction bureaucratique centrale au moyen de la fonction de wazīr (vizir, le plus haut « fonctionnaire » de l’État, après le calife). Le kātib fut promu aux rangs les plus élevés de la hiérarchie sociale et joua un rôle politique éminent. En conséquence, grâce à l’idéal socio-éthique de l’adīb et à sa notion morale devenue maîtresse, la dimension de l’adab prendra de plus en plus d’envergure. Les administrateurs lettrés vont incontestablement jouer un rôle de plus en plus important dans l’élaboration de modes d’expression et de supports textuels nécessaires pour mener une réflexion sur l’adab. On composa alors des ouvrages spécialement consacrés à ce genre, des ouvrages d’adab, relevant tantôt d’une écriture en prose et en vers appréciée plus pour son esthétique que pour son contenu formatif, tantôt des appréciations morales, critiques, anecdotiques, historique, ou biographique. Cette évolution a accentué d’une part le sens intellectuel, qui désigne la somme des connaissances indispensables au musulman pour vivre dans sa société, y occuper une fonction sociale et y tenir un rang, et d’autre part, le côté éthico-social de la bonne éducation qui rend l’homme courtois et urbain. Par la suite, le concept d’adab a conservé la signification éthique et sociale, groupant une foule de qualités, notamment celles des hommes de lettres, et cela durant toute la période de la civilisation musulmane médiévale, même à l’époque des grands amīr (prince, gouverneur ou commandant en chef) quand les kuttāb furent éclipsés par les chefs militaires qui mirent pratiquement la main sur le gouvernement.

Pourtant, si les udabā’ (pl. d’adīb) travaillaient pour la plupart dans l’administration de la chancellerie, ils ne formaient pas pour autant une caste largement fermée. En revanche, les premiers textes d’adab, livrant la matière première d’une réflexion inaccessible au commun, se sont peu après traduits par l’élitisme de l’adab. L’adīb n’est plus seulement cultivé en poésie et prose arabes, en maximes et proverbes, en généalogie et tradition de la ǧāhiliyya (la période anté-islamique), mais il élargit son intérêt au monde persan (tradition gnomique), au monde indien (fable) et au monde grec (philosophie pratique, surtout éthique et économique). C’est ainsi que naquit au IIIe/IXe siècle la grande littérature d’adab, d’érudition variée et agréable. Elle devenait l’épine dorsale de la haute culture abbasside. Les premiers textes « publics », résultant des transformations de la prose littéraire de l’époque et du contact de l’Islam avec les cultures environnantes, ont marqué progressivement le raffinement du patrimoine arabe. L’adab a pris ainsi le sens de bonne qualité de l’âme, bonne éducation, urbanité et courtoisie. En plus d’un homme d’esprit, l’adīb devient aussi un homme de cour doué à la fois pour les règles de savoir-vivre et pour les codifications de convenance. Il a le goût des bons mots, des bonnes manières de vivre, de se vêtir, de manger et, de façon générale, de se comporter. Adab équivaut, en ce sens, au latin urbanitas, civilité, courtoisie, car ce sont les qualités qu’est censé posséder un citadin par opposition aux bédouins. L’adīb deviendra également un homme sachant bien se conduire, enclin à la plaisanterie sans tomber dans l’excès, connaissant parfaitement les plaisirs de la table et de la conversation, et dont les qualités réunies lui assurent de la part de son entourage une grande amitié.

Nous remarquons ainsi que l’évolution de l’adab est marquée par un certain nombre de dimensions labiles. Par ailleurs, ne perdons pas de vue que la transmission du savoir passait encore par l’oralité. Les ouvrages dépositaires du savoir de l’époque étaient l’exception. Or, actuellement, nous n’avons accès à cet héritage qu’à travers ces écrits arrivés jusqu’à nous. Les conditions de la diffusion littéraire doivent donc être examinées à la lumière des outils de la critique littéraire nous incitant à relativiser nos constats et à ne jamais les ériger en vérité absolue. Seulement, l’imbrication en réseaux de ces phénomènes peut donner sens à la valeur sémantique globale du terme adab. Certaines références semblent s’imposer d’elles-mêmes pendant que des repères anciens semblent s’estomper. L’un des sens le plus ancien du mot qui s’applique à une habitude ou une norme pratique de conduite louable est justement tombé en désuétude pour laisser place au contenu éthique de la signification primitive d’adab.

2.2 Œuvres significatives au IIIe/IXe siècle

Par le génie des grands lettrés du IIIe/IXe siècle, le contact avec les cultures non-arabes (indienne, iranienne, hellénistique) élargit le contenu de l’adab en humanitas arabe : un concept qui, caractérisant ce qui est propre à l’homme, signifie, tout à la fois, « l’ensemble des caractères qui définissent la nature humaine », « le sentiment de bienveillance » et « la culture » proprement dite. Là, al-Ǧāḥiẓ, Ibn Qutayba et d’autres de leurs contemporains étendirent l’héritage légué à la société musulmane. En plus de celle du Coran, les connaissances transmises par les livres prennent de plus en plus d’ampleur avec cette génération, et l’adab, comme humanités et connaissances générales nécessaires à tout homme « supérieur », prend un sens plus complexe et plus riche. Une richesse qui passe par les œuvres historiques, littéraires et didactiques et les traités sur différents sujets qui mettent l’éthique et la morale au sommet des exigences de l’intelligence. Au cours de cette période, des ouvrages généraux furent écrits par des auteurs employés comme kātib ou comme qāḍī (agent de l’autorité investi du pouvoir de juridiction) qui avaient à leur disposition les matériaux onéreux qui servaient alors de supports à l’écriture. Les livres se répandirent rapidement et les iǧāza (certificats de lecture et autorisations de transmission) se constituèrent comme une sorte de cadrage et d’authentification non seulement des œuvres théologiques mais aussi des livres généraux, historiques, mystiques et philologiques, ou encore les recueils littéraires, en prose et en poésie.

Les ouvrages d’adab peuvent être classés approximativement dans trois catégories, quand bien même leur porosité peut être constatée parfois au sein de la même œuvre. Cette répartition a été établie par Charles Pellat pour faciliter la réflexion sur les textes d’adab. Katia Zakharia l’a reprise de façon synthétique et pratique, même si elle constate que « sur le plan thématique, l’éclectisme constitutif de l’adab (« un peu de chaque chose ») rend toute catégorisation délicate. ». Il est possible néanmoins de distinguer :

• Les ouvrages d’adab aḫlāqī (ouvrages d’éthique, de raffinement et de développement de la pensée morale) incluant les « épîtres spéculatives, recueils d’anecdotes édifiantes et manuels de savoir-vivre, qu’ils soient à caractère normatif et prescriptif (faites/ne faites pas) ou qu’ils procèdent par l’exemple » ((ZAKHARIA, Katia. Janvier 2012. « Genèse et évolution de la prose littéraire : du kātib à l’adīb », in BLANQUIS, Thierry, GUICHARD, Pierre et TILLIER, Mathieu (dir.). Les débuts du monde musulman : VIIe-Xe siècle, Ch. XXI. Paris : PUF (Nouvelle Clio), p. 328.)). Le conseil s’y exprime dans un style plaisant et efficace, comme dans Kitāb al-Buḫalā’ (Le Livre des Avares) d’al-Ǧāḥiẓ, et la morale y est fondée à la fois sur l’observance de bonnes mœurs que le ‘āqil (l’homme intelligent et raisonné) saura respecter comme il convient, mais aussi sur une analyse spirituelle pénétrante dans le cadre formel des traditions islamiques. Il en va de même dans plusieurs autres traités du même auteur : Risālat al-Ma‘ād wa-l-ma‘āš (Épître sur la Vie dans l’au-delà et la vie mondaine), Faṣl mā bayna l-‘adāwa wa-l-ḥasad (La Distinction entre l’inimitié et l’envie), al-Mawadda wa-l-ḫalṭa (L’Amitié et la sociabilité), etc.
• La branche d’adab ṯaqāfī (ouvrages de culture générale nécessaire) donnera à l’homme de lettres l’occasion de parfaire son adab wa-ma‘rifa (culture générale) et de diversifier ses connaissances. Combinant culture et pédagogie, ces ouvrages ont comme but immédiat de former et développer la culture générale de l’adīb et de lui permettre de briller dans les conversations pour paraître comme un homme cultivé. Ces recueils, tantôt encyclopédiques ou sous forme de compendiums généraux, tantôt consacrés à des questions spécifiques, versaient dans la connaissance de la langue, de la prose, de la poésie et des Ayyām al-‘arab. Parmi les ouvrages types d’adab ṯaqāfī, nous pouvons donner comme exemple deux ouvrages représentant deux piliers ḫaldūniens parmi les quatre cités plus haut, à savoir : le traité d’adab classique par excellence, al-Kāmil fī lluġa wa-l-adab (Somme parfaite de langue et d’adab) d’al-Mubarrad (m. 286/899) et al-Amālī (Dictées) d’Abū ‘Alī al-Qālī (m. 356/967) qui traite de toute question imaginable en matière de philologie. Nous pouvons citer également l’exemple de Kitāb al-Bayān wa-l-tabyīn (Le Livre de l’Intelligibilité  et de la démonstration) d’al-Ǧāḥiẓ, et ces deux exemples d’Ibn Qutayba : al-Ma‘ārif (Le Livre des Connaissances [indispensables]) qui rassemble des éléments provenant à la fois du Coran, du Ḥadīṯ (dits et actes attribués au prophète Muḥammad et rapportés par ses proches), de la poésie, des traditions préislamiques et de la culture de la Perse, et ‘Uyūn al-aḫbār (Historiettes choisies) qualifié parfois de première somme exhaustive rassemblant la tradition culturelle à dominante éthique arabo-musulmane, Dans l’introducion de ce dernier ouvrage, l’auteur précise que son livre est un « guide vers la haute moralité » (muršid li-karīm al-aḫlāq) et un « cheminement vers Dieu » (ṭarīq ilā Allāh) car il n’est pas destiné exclusivement au mondain (ṭālib al-dunyā) mais aussi à celui qui est attaché à l’au-delà (ṭālib al-āḫira).
• La troisième catégorie comprend l’adab mihanī (ouvrages dédiés à un corps de métier ou de spécialité, parfois à caractère déontologique). Elle inclut les manuels traitant des compétences techniques, des recommandations, des comportements et des valeurs morales, obligatoires ou souhaités, dans la pratique d’une fonction (kātib ((الكاتب الأديب (l’adīb et scribe à la fois) : Ibn Qutayba. 2000. Al-Ši‘r wa-l-šu‘arā’, éd. Mufīd Qumayḥa et Muḥammad Amīn al-Ḍannāwī. Beyrouth : Dār al-kutub al-‘ilmiyya, p. 31.)), malik ((أدب الملوك (l’adab des rois) : Ibn Qutayba. 1985. ‘Uyūn al-aḫbār, éd. Yūsuf ‘Alī Ṭawīl, T. 1. Beyrouth : Dār al-kutub al-‘ilmiyya, p. 106.)) (roi), wazīr, qāḍī, nadīm, etc.). Cela comporte des œuvres réputées comme : Risālat al-Ḥuğğāb (Épître sur les chambellans) et Risālat al-Mu‘allimīn (Épître sur les Maîtres d’école) d’al-Ǧāḥiẓ, Adab al-kātib (L’Adab du secrétaire) d’Ibn Qutayba, un ouvrage qui indique les règles de conduite utiles et l’ensemble des connaissances nécessaires que le secrétaire doit maîtriser avant d’occuper les bureaux du pouvoir califien toujours en aspirant à être récompensé dans l’au-delà.

Le concept d’adab dans la culture arabo-musulmane semble donc avoir des contours assez différents selon les auteurs et les périodes. Nous essayerons dans le chapitre suivant de nous focaliser sur les œuvres de deux auteurs, al-Ǧāḥiẓ et Ibn Qutayba, et d’une période précise (IIIe/IXe s.). Cela nous permettra, à un certain stade de la recherche, de limiter les acceptions du concept d’adab.

3. Al-Ǧāḥiẓ et Ibn Qutayba, la refondation du concept de l’adab

3.1 L’amorce d’une nouvelle définition

Al-Ǧāḥiẓ fut un théologien parmi les esprits les plus libres de son temps ; érudit et essayiste spirituel. Après avoir passé des jours et des nuits chez les libraires, dont il lit les ouvrages avec avidité, al-Ǧāḥiẓ pénètre dans les cercles où s’établissent les règles dont la connaissance est indispensable à l’homme cultivé. Ses œuvres regroupent un ensemble de connaissances nécessaires à un adīb et proposent les moyens de former son esprit et développer son sens critique. La postérité a surtout retenu parmi les œuvres d’al-Ǧāḥiẓ celles relevant de la littérature d’adab. Mais, outre son savoir encyclopédique dans les sciences coraniques, le Ḥadīṯ et l’éloquence officielle, il a parfaitement rempli son rôle de théoricien et de polémiste. Véritable innovateur d’une prose littéraire en langue arabe, il a su choisir parmi les traditions arabes et les données de l’hellénisme, les éléments constituants de la culture arabo-musulmane. En dépit de son origine non-arabe, al-Ǧāḥiẓ fut profondément arabophile. Curieux de tout ce qui touche à l’homme et à sa culture matérielle et spirituelle, il a pu donner naissance à des œuvres littéraires où il n’hésita pas à remettre en question certaines croyances établies. Dans ses épîtres en très grand nombre et ses œuvres remarquables, al-Ǧāḥiẓ traite avec un sens du comique et un scepticisme enjoué les thèmes les plus variés. Plaire et distraire en instruisant, telle était sa devise. En effet, c’est avec al-Ǧāḥiẓ que le système de valeur de l’adab se manifeste dans tout son éclat. Il a pu élargir l’ancien concept d’adab vers d’autres domaines du savoir et viser ainsi à rassembler tout à la fois la tradition arabe, les exigences de la foi musulmane et la pensée rationnelle qui marie la culture antique héritée des Grecs, des Persans et des Indous avec celle qui se développe par le biais d’une intense activité intellectuelle portée par la langue arabe. Pour al-Ǧāḥiẓ, l’adīb incarne l’image d’un homme cultivé qui possède des connaissances diverses fondées sur la détermination de soumettre la connaissance à l’exercice de la raison. En même temps, les exigences de la pensée doivent être adaptées à un style libre mais précis, voire réaliste, de la prose arabe afin d’en faire un instrument d’ouverture sur le monde.

Connaissant bien la philosophie gréco-arabe, al-Ǧāḥiẓ ne s’est pas contenté de préconiser des règles de conduite pour l’adīb, mais il a fait de la morale de l’adab une discipline. Dans ses écrits, le terme adīb est souvent accordé aux adjectifs ḥakīm ((وكان حكيماً أديباً (il était à la fois sage philosophe et adīb) : al-Ǧāḥiẓ. 1948. Al-Buḫalā’, éd. Ṭāha al-Ḥāğirī. Le Caire : Dār al-ma‘ārif, p. 12.)) (sage philosophe), ‘ālim (( (ou un savant et adīb à la fois) : al-Ǧāḥiẓ. 1964. « Al-Tarbī‘ wa-l-tadwīr », in Rasā’il al-Ğāḥiẓ, éd. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, T. 2-3. Le Caire : Maktabat al-Ḫānğī, p. 82.)) (savant/homme de sciences) ou ‘āqil (( عاقلاً أديباً حازماً (adīb intelligent au jugement solide) : al-Ǧāḥiẓ. 1960 (1947). Al-Bayān wa-l-tabyīn, éd. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, v. 1-1. Le Caire : Maktabat al-Ḫānğī, pp. 182-183.)) (doué de raison). Il associe à udabā’ les ‘ulamā’ (pl. de‘ālim) et il en cite quelques exemples ((ومعنا في المجلس إبراهيم النّظَّام، وأحمدُ بن يوسف، وقُطرُبٌ النحوي، في رجالٍ من أُدَباء الناس وعلمائهم، (avec nous en séance, parmi les hommes, des udabā’ et ‘ulamā’ dont Ibrāhīm al-Naẓẓām, Aḥmad b. Yūsuf et Quṭrub al-Naḥwī) : al-Ǧāḥiẓ. Al-Bayān wa-l-tabyīn, v. 1-2. Op. cit., p. 330.)) dont Qutrub al-Naḥwī (((m. 206/821), grammairien et lexicographe basrien.)), Aḥmad b. Yūsuf (((m. 213/828), secrétaire d’al-Ma’mūn.)) et Ibrāhīm al-Naẓẓām ((m. 225/840), théologien de la doctrine mu‘tazilite. Al-Ğāḥiẓ fut son disciple en théologie. Mais, « dans ce domaine, la réputation d’al-Naẓẓām pâlit assez rapidement. Il fut victime de son esprit et de son imagination, et certaines de ses idées étaient considérées comme insensées, et al-Djāḥiẓ lui-même les rejetait. » : VAN ESS, Josef. « Al-Naẓẓām », in l’Encyclopédie de l’Islam, 2^ème éd., vol. VII. Op. cit., p. 1059.)). Les udabā’ sont alors des ḥamalat adab wa-ahl ma‘rifa ((hommes d’adab et de culture) ((حملة الأدب وأهل المعرفة  : al-Ǧāḥiẓ. « Al-Ḥanīn ilā-l-awṭān », in Rasā’il al-Ğāḥiẓ, T. 1-2. Op. cit., p. 383.))  pour qui les éléments de la culture intellectuelle se fondent sur le ‘aql (la raison/le bon sens). La culture générale de l’adīb évolue en une culture où l’esprit sélectionne les savoirs selon des critères humanistes, ainsi l’adab devient la raison des autres dont on augmente notre propre raison :

"وقد أجمعت الحكماء أن العقل المطبوع والكرم الغريزي لا يبلغان غاية الكمال إلا بمعاونة العقل المكتسب. ومثلوا ذلك بالنار والحطب، والمصباح والدهن. وذلك أن العقل الغريزي آلة والمكتسب مادة، وإنما الأدب عقل غيرك تزيده في عقلك." Al-Ǧāḥiẓ. « Al-Ma‘ād wa-l-ma‘āš », in Rasā’il al-Ğāḥiẓ, T. 1-1. Op. cit., p. 96 .