Mathilde Baron
 
Comme l'illustre l'affaire de la grande mosquée de Tolède, conversion et transformation des mosquées en églises chrétiennes sont l'expression d'un projet politique de reprise en main du territoire musulman par les monarques chrétiens. Mais, dans la pratique, comment réussit-on à convertir une mosquée en église ? Comment parvient-on à imposer dans un cadre a priori inadapté, un nouvel univers mental issu d'un discours théologique différent ? Et par la suite, quelles sont les solutions concrètes pour adapter la forme à l'idée ?

La mosquée se distingue de l'église chrétienne par sa définition fondamentale. En effet, elle n'est pas la maison de Dieu, mais le lieu où se réunissent les fidèles pour prier. La mosquée n'est d'ailleurs pas le seul lieu de prière utilisé : les fidèles peuvent par exemple se rassembler dans les musallàs, espaces verts, au sein desquels un mur abritant une niche délimite une aire sacrée.
Inversement, la mosquée n'a pas seulement une fonction religieuse. Dans la culture musulmane où les domaines du politique, du social et du religieux sont intimement mêlés, elle sert aussi d'école religieuse et d'espace de diffusion d'informations officielles concernant les impôts ou les taxes par exemple ; on y rend aussi la justice, on y tient des réunions publiques. Le calife, chef politique mais aussi chef du culte et de la prière, va prononcer la jutba, équivalent du sermon, dans la grande mosquée de la capitale et la conclut par une allocution de caractère politique. C'est à cause de ces rôles multiples, mais tous essentiels, que les mosquées sont considérées comme les lieux de prière par excellence dans la religion musulmane. Cependant, certaines des fonctions des grandes mosquées sont aussi celles des cathédrales chrétiennes, qui abritent par exemple des écoles cathédrales et accueillent des assemblées de corporations (1).
La grande mosquée, qui cumule différents rôles fondamentaux, régit logiquement toute la trame urbaine, et constitue le cœur de la ville. Elle se situe souvent à peu près au centre de la médina, comme c'est le cas à Tolède ; cette localisation est alors significative du rôle moteur qu'elle joue dans la vie de la communauté islamique. Elle est le lieu le plus fréquenté de la ville et se dresse généralement au point de convergence des voies de communication et au centre du réseau de conduction d'eau. C'est pourquoi elle est entourée d'ateliers artisanaux et de commerces. Des bains se trouvent également à proximité. À l'exception de ce dernier point, ces remarques sont également valables, dans l'ensemble, au sujet des cathédrales. Toutefois, l'architecture fermée de la mosquée, centrée autour du patio aux ablutions, se contemple de l'intérieur, à la différence de celle de l'église : le parvis (ou la place), se situant en général devant l'édifice, constitue un espace ouvert sur l'extérieur et permet de dégager le bâtiment de la dense trame urbanistique.
 
La grande mosquée chapeaute l'ensemble hiérarchiquement indistinct des mosquées de quartier et des mosquées de faubourg. Les mosquées de quartier, situées dans l'enceinte initiale de la ville, ne possèdent pas la même localisation centrale au sein de leur quartier que la grande mosquée au sein de la ville. Elles sont de préférence implantées sur un axe les reliant à la grande mosquée. Elles sont entourées d'une zone commerciale réduite, mais toujours situées stratégiquement sur le réseau de conduction d'eau. Les mosquées de faubourg, quant à elles, ont un rôle urbanistique structurant plus proche de celui de la grande mosquée. Il existe par ailleurs de nombreux oratoires privés, qui s'improvisent parfois au premier étage d'un édifice résidentiel. Dans la grande mosquée, tout un personnel de service vient en aide à l'imam qui dirige la prière et au muezzin qui appelle à la prière. Par contre dans les petites mosquées de quartier, une seule personne cumule bien souvent toutes les charges.
La prière est l'un des cinq piliers de l'islam et elle doit être pratiquée cinq fois par jour, dans n'importe quel lieu, même si celle qui est réalisée dans la mosquée est encore mieux considérée. Par contre, à l'occasion de la prière du vendredi, les fidèles ont l'obligation de se rendre à la grande mosquée pour écouter la jutba. Cette particularité justifie la suprématie hiérarchique de cet édifice. C'est parce qu'elle accueille tous les fidèles chaque vendredi à midi qu'elle est aussi appelée mosquée « aljama », par contamination de l'arabe « al-yâmi' » : celle qui réunit. Cependant, à cause du nombre important de fidèles dans les grandes villes, des mosquées de quartier ou de faubourg peuvent exercer les mêmes fonctions que la grande mosquée et célébrer la prière du vendredi.

L'architecture de la mosquée est adaptée à ses diverses fonctions et présente certains éléments structuraux constants. L'élément le plus important est la grande salle de prière, souvent hypostyle, précédée d'un patio à galerie. En fait, la salle hypostyle n'est qu'un élargissement de l'aile du patio qui contient le mur de la qibla. Ce mur indique la direction de La Mecque, vers laquelle les fidèles se prosternent, et comprend une petite niche appelée mihrab souvent en ressaut à l'extérieur. Dans le patio ou sahn se trouvent une fontaine pour les ablutions ainsi que le minaret d'où le muezzin appelle à la prière. Le minaret est en général formé de deux corps de bâtiment emboîtés et est couronné d'une succession de boules comme enfilées sur une barre.
Dans la salle de prière des aljamas on trouve généralement, à côté du mihrab, le mimbar, pupitre où l'imam prononce la jutba, ainsi que le bayt al-mal, petit réduit où sont conservés le trésor de fondation de la mosquée ou encore des objets de valeur. Enfin, un espace est délimité pour le calife et son représentant : la maqsura. Il peut également y avoir, dans la salle de prière, une sorte de chaire (en fait une estrade à laquelle on accède par un escalier) depuis laquelle un des fonctionnaires de la mosquée répète les mots de l'imam pour les fidèles les plus éloignés.
Enfin, un local donnant sur la rue peut éventuellement permettre de recevoir les corps lors de la prière aux défunts.
Bien sûr, les mosquées de quartier ne comportent souvent pas ces dernières structures.

À partir de ces éléments de base, certaines spécificités des grandes mosquées d'al-Andalus ont été mises en évidence. Le trait le plus important est l'orientation sud-est du mur de la qibla. Le schéma le plus fréquent était vraisemblablement celui d'une salle de prière à cinq nefs de dimensions inégales perpendiculaires à la qibla (mais les grandes mosquées de Séville, Grenade et Cordoue en comptent onze). Le mihrab était le plus souvent carré même s'il existe aussi des exemples de mihrab semi-circulaires ou ovales. Dans la salle hypostyle généralement peu lumineuse, la réutilisation de chapiteaux romains ou wisigothiques était fréquente. Les minarets étaient de plan carré ou rectangulaire, et en majorité construits autour d'un massif central cylindrique ou parfois en forme de prisme ; au niveau de la terrasse s'élevait parfois un corps de bâtiment supérieur, aux dimensions plus réduites. Enfin, dernière spécificité des mosquées d'al-Andalus, elles sont souvent construites sur une basilique wisigothique préexistante, comme l'a démontré Guido Konrad von Konradsheim pour la cathédrale de Tolède par exemple ou comme c'est le cas pour la mosquée de Cordoue, construite sur la trame de l'ancienne basilique Saint-Vincent. La forme des basiliques wisigothiques hispaniques pouvait être compatible, moyennant certaines modifications, avec l'organisation de la salle de prière des mosquées. Le plan pouvait en être repris, quitte ensuite à reconstruire une structure architectonique cohérente incluant un patio.
La transmission d'un espace sacré et de certains éléments architecturaux se réalise donc déjà entre basiliques chrétiennes primitives et mosquées. Mais comment se passe la transition en sens inverse ? Même si de nombreux parallèles fonctionnels favorisent indubitablement la substitution, comment la mosquée, qui présente certaines caractéristiques propres, peut-elle devenir église au XIIe, au XIIIe siècle ou plus tard, lorsque le modèle de la basilique paléochrétienne n'est bien sûr plus en vigueur et s'est complexifié au profit de nouvelles options architecturales symboliques qui tendent à spécifier de manière différenciée le profil de l'église chrétienne ?

Dans le contexte guerrier de la Reconquête comme affrontement entre chrétienté et Islam pour la domination de la péninsule, l'enjeu est, pour les chrétiens qui prennent une ville organisée autour de ses mosquées, de déconstruire mentalement l'espace musulman et de lui substituer un univers virtuellement chrétien, en attendant que les circonstances permettent ou exigent une déconstruction et une reconstruction matérielle. Exprimer la foi chrétienne dans une forme inadéquate : tel est le pari à relever avant tout dans les lieux de culte, dans la mesure où ils structurent l'espace urbain. Tout un arsenal cérémoniel et conceptuel doit être alors utilisé, associé à quelques modifications architecturales superficielles.
Lors de la prise de la mosquée de Tolède par les chrétiens, Jimenez de Rada raconte comment Bernard « après avoir fait disparaître les vestiges de l'immondice de Mahomet, éleva un autel destiné au culte chrétien et fit installer des cloches dans la grande tour » (2). Il s'agit manifestement d'une conversion décrite de façon sommaire et réalisée dans l'urgence, afin d'imprimer dans la mosquée, pendant l'absence du roi, des changements irréversibles comme l'érection d'un autel consacré ; cette irréversibilité expliquerait pourquoi Alphonse VI, dans les chroniques, ne propose jamais par la suite de restituer la mosquée, mais seulement de châtier les coupables. Ce passage n'apporte donc que peu d'informations. La cérémonie officielle de consécration mentionnée plus tard, n'est guère plus détaillée (3). C'est encore le récit de la consécration de la grande mosquée de Cordoue en église chrétienne qui est le plus précis :


Il existe en réalité tout un cérémonial complexe et très codifié que nous nous proposons d'explorer en détail pour comprendre comment « ce qui avait été jusque là demeure des démons, [peut devenir] à l'avenir temple des vertus célestes » (5).

Dans la Bible, l'alliance que Dieu conclut avec les Hébreux se fonde sur l'exclusivité religieuse. Yahvé est un « dieu jaloux » qui n'admet pas que son peuple vénère d'autres dieux. Dans l'Ancien Testament, les prophètes et les rois qui sont fidèles à Yahvé n'ont de cesse de démolir les autels et les lieux de culte de Baal, Ashéra et les autres (6). Une image violente de la désacralisation de ces espaces est clairement véhiculée.
Dans le cas de la grande mosquée de Tolède, Ibn Bassam raconte, dans la même veine, que les soldats chrétiens pénétrant dans la mosquée commencèrent à saccager les lieux, en démolissant le mur de la qibla (7). Pourtant, comme le souligne Ana Echevarría, cela est étrange car la plupart du temps, ce mur épais et sans percement est réutilisé comme mur porteur dans la nouvelle église (8).
Dans les faits, il est peu probable qu'une désacralisation violente et provocatrice des mosquées ait eu lieu, malgré le contexte de belligérance, car la prise de lieux de culte se fait dans la perspective d'une réutilisation. «Borrar los vestigios de la inmundicia de Mahoma(9)» signifie en réalité tout simplement retirer les objets de culte musulman : le mimbar, le Coran et le kursi, pupitre sur lequel il repose, les tapis, lustres, lampes et autres ornements. Le mihrab est vidé. Le retrait de ces divers éléments peut être très progressif et ne prend pas réellement un tour cérémoniel ou ostentatoire. En réalité, la déconstruction symbolique de l'espace musulman s'accomplit surtout par la construction de l'espace chrétien selon des pratiques codifiées : rituels de purification et de consécration qui sont d'ailleurs les mêmes pour la conversion d'une mosquée en église que pour l'inauguration d'un temple construit ex nihilo.

La première des Sept parties du roi Alphonse X (10) fournit de nombreuses informations au sujet des rituels de sacralisation des églises. Certes, elle a été écrite au XIIIe siècle, mais elle reprend en un fidèle résumé les grandes lignes du rituel romain établi par le Pontifical de Grégoire VII et d'Urbain II et appliqué dès le XIe siècle. Le texte explique consciencieusement chaque point du rituel de sacralisation par des exigences théologiques et le met en particulier en relation avec une conception quadripartite du rôle de l'église chrétienne comme « maison de pleurs et de pénitence », « maison d'enseignement », « maison de paix et de protection » et « maison de prière » (11).

C'est la condition nécessaire de toute sacralisation : purifier l'espace pour délimiter une zone sacrée, séparée de l'impur, dans laquelle pourra être célébré le culte.
Concrètement, après avoir ôté toutes les sépultures éventuelles d'excommuniés ou de fidèles d'autres confessions (généralement il n'y avait de toute façon pas de sépulture dans les mosquées), il faut « prendre de la cendre, du sel, du vin et de l'eau et mélanger le tout pendant que l'évêque récite des prières, puis en asperger l'église afin de la laver »(12). Imaginons donc une procession entrant dans la mosquée qui en purifierait les murs par aspersion. L'eau, comme dans de nombreuses cultures et religions, a un rôle purificateur. De même que l'eau du baptême purifie le catéchumène et lui permet d'entrer dans une chrétienté qu'il doit construire personnellement, de même l'espace de la future église est préparé par les aspersions à être consacré. Mais cette eau est associée à d'autres ingrédients en vertu du rôle de « maison de pleurs et de pénitence » que jouera la future église :


Comme on l'a dit, il n'existe pas de rituel de purification spécifique pour la conversion de mosquée en église. Cependant, en plaçant sous l'invocation de la Vierge Marie un grand nombre d'anciennes mosquées, aljamas surtout, converties, les ecclésiastiques cherchent manifestement à symboliser la particularité de la purification accomplie. Ana Echevarría note que Marie « se convierte así en un símbolo de la transformación del espacio [...], paradigma de la pureza y verdadera fortaleza que protegía a su hijo, Cristo »(14). C'est même souvent à la Vierge Marie en général, et non à une Vierge particulière que ces édifices sont dédiés, afin d'insister davantage sur l'idée de pureté absolue. Le nom de l'église propage ensuite le message symbolique de sa sacralisation purificatrice même si on trouve parfois dans la documentation d'étranges rapprochements : « l'église Sainte-Marie Aljama » par exemple pour désigner la nouvelle cathédrale de Tolède (15). Aux mots s'associe l'image, puisque l'iconographie mariale envahit rapidement toute mosquée récemment convertie. Dans la cathédrale de Séville par exemple, on place, face à l'emplacement de l'ancien mihrab, une peinture monumentale d'une Vierge à l'enfant (16). Plus généralement, alors que la mosquée convertie est consacrée à la Vierge, c'est souvent la prise de possession par les chrétiens du territoire environnant qui est avalisée par la création de légendes mariales. On peut mentionner, parmi de nombreux exemples, celui de la Vierge de l'Almudena de Madrid qui, au passage d'Alphonse VI, surgit de la muraille de la ville où elle avait été cachée sous la domination musulmane. Bref, un discours global est généré autour de la figure de Marie, symbole purificateur qui devient l'emblème et la justification de la conquête et de l'appropriation de l'espace.

Celle-ci est consiste en l'accomplissement d'une série d'actes symboliques s'achevant par la célébration d'une messe solennelle.

La loi XIV du titre X de la Première partie fait l'inventaire des actions à mener. Tout d'abord, l'évêque doit faire mettre


Il doit ensuite oindre ces croix « avec du chrême et de l'huile sacrée » (18) et allumer sur chacune d'elles un cierge fixé par un clou en son centre. La symbole de la croix, également présent dans le signe qu'accomplit celui qui pénètre dans l'édifice, vient illustrer une seconde fonction de l'église : celle de « maison de protection », « [...] pour faire comprendre que, dans l'église, les chrétiens sont protégés par le pouvoir de notre Seigneur Jésus Christ [...] » (19), mort sur la croix, mais ressuscité de cette mort.

Les cierges sont, quant à eux, reliés au rôle de l'église comme « maison d'enseignement » :


Les cierges représentent en outre les douze apôtres « qui prêchèrent la foi enseignée par notre seigneur Jésus Christ à travers la terre entière et firent voir au monde la lumière en montrant la voie de la croyance véritable » (21).
    C'est aussi parce que l'église est un lieu d'enseignement que, lors de sa consécration, l'évêque doit écrire


On doit en effet y apprendre à agir selon les commandements de Dieu et dans le respect de la foi catholique: « on écrit cela pour faire comprendre à ceux qui entrent dans l'église que, dans ce lieu, ils doivent se souvenir des commandements de Dieu [...] » (23), qui ne doivent pas être respectés en vertu des lois hébraïques, mais


    En dernier lieu, l'évêque encensera abondamment l'église pour la consacrer comme « maison de prière », selon la parole prêtée au roi David dans un psaume : « Seigneur, redresse ma prière, qu'elle s'élève devant toi comme monte l'encens » (25). L'onction des croix se rapporte aussi à ce message symbolique car « l'onction ainsi faite symbolise la bonne volonté dont l'homme doit faire preuve dans la prière » (26).
    Tous ces actes sont strictement définis et justifiés à grand renfort de considérations théologiques. L'église, lors de sa consécration, reçoit symboliquement sa quadruple vocation. Qu'en est-il de l'application concrète de ce rituel complexe ? Difficile de le savoir précisément, mais on imagine facilement qu'il a pu être simplifié dans la pratique, surtout pour les édifices de rang secondaire.

    D'autant plus que toutes ces interventions ne sont que de menus détails en comparaison de l'acte symbolique par excellence qu'est la consécration des autels et en premier lieu du maître-autel. La loi XII insiste sur le fait que la consécration de l'église et des autels n'est pas nécessairement simultanée, comme c'est le cas dans l'épisode de la prise de la grande mosquée de Tolède : Bernard dresse un autel qui est probablement consacré dans l'urgence, alors que l'église ne le sera que plus tardivement. Des autels provisoires peuvent être rapidement dressés et consacrés avant que la conversion ne soit officiellement achevée, pour permettre le déroulement des offices. Tout autel doit être doté au plus tôt de reliques qui le placeront sous leur pouvoir thaumaturgique. Ces reliques sont des éléments cruciaux, qui peuvent parfois conditionner le succès et le prestige d'une église, éventuellement comme lieu de pèlerinage. On comprend pourquoi l'archevêque Raymond tenait tant à récupérer pour la cathédrale de Tolède le bras de saint Denis. Comme le démontre cet exemple, si certaines reliques sont indispensables lors de la consécration de l'édifice, d'autres peuvent être acquises au fur et à mesure et venir enrichir l'église postérieurement. L'origine de ces reliques peut refléter les prises de positions symboliques du clergé dans les luttes internes de la chrétienté. Ainsi, Bernard place dans le maître-autel de la mosquée-cathédrale de Tolède des reliques venant du Saint-Siège, et non de provenance locale, c'est-à-dire mozarabes (27). Les reliques sont enfin considérées comme des sources d'énergie délivrant une aura bien réelle qui peut soigner des maladies, apaiser l'âme ou apporter la sagesse.

    Une messe solennelle, dont les conditions d'exécution sont précisément définies, clôt la cérémonie de consécration :


Selon Teresa Laguna Paúl, c'est la messe d'entrée solennelle qui donne réellement une nouvelle teneur à l'espace et constitue le déclencheur de toutes les transformations postérieures (29). Des formules d'acclamation et des psaumes prédéterminés, comme le Te Deum, devaient vraisemblablement accompagner le sermon de l'évêque et l'acte de pénitence accompli par l'assistance. Les cloches retentissent. « La victoire se donne à voir et à entendre » (30). Enfin, une dotation symbolique peut, dans le cas d'édifices importants, parachever la cérémonie.

    
    Après ces actes symboliques, et sans qu'intervienne une réelle transformation caractérisée par la mise en œuvre de grands travaux, une série d'aménagements sont généralement réalisés dans l'édifice.

    Mentionnons rapidement le rôle fondamental de l'iconographie disposée stratégiquement : sur certains piliers ou colonnes, dans les endroits clefs de l'ancien espace islamique que l'on veut dénaturer. On a vu le rôle de l'iconographie mariale souvent proche de la zone du mihrab comme dans la cathédrale de Séville. De façon générale, l'enceinte de la mosquée-église se peuple d'images chrétiennes et se remplit également progressivement de livres et d'ornements liturgiques constituant le premier mobilier de l'édifice christianisé.

    L'espace est par ailleurs profondément réorganisé.
    La première modification qui est généralement accomplie est la transformation du minaret en clocher « símbolo visible y audible del cambio de fe que se había producido en el edificio »(31).Cette transformation se fait tout simplement par l'installation de cloches comme l'évoque le De rebus Hispaniae : « il fit installer des cloches dans la grande tour pour appeler les fidèles » (32). Il est amusant de noter que la définition de la fonction du clocher donnée par Jimenez de Rada est exactement celle d'un minaret musulman. La superposition des fonctions facilite la transformation immédiate. De plus, l'ancien patio peut être transformé en cloître. Les conductions d'eau se rattachant anciennement au patio viennent alors agrémenter le jardin du cloître. Dans d'autres cas, elles sont réutilisées afin de créer une fontaine publique sur une place jouxtant la nouvelle église par exemple.
    Quant au corps de l'édifice lui-même, il subit d'abord un changement d'orientation : on fait pivoter la structure selon un angle de 90°. Le mur de la qibla devient alors le mur latéral droit de l'église orientée est/nord-est. Le mihrab est bouché et un grand autel est dressé du côté est.
Le bâtiment est ensuite remodelé en fonction de deux modes d'appropriation de l'espace : enterrements et définition de nouvelles circulations.
Les enterrements sont le premier moyen de prise de possession du territoire utilisé. Bernard de Sédirac, premier archevêque de Tolède reconquise, est enterré, par exemple, dans la cathédrale (33). Plus tard, ce sont Alphonse VII, puis son fils Sanche III, qui sont inhumés dans la cour de l'ancienne mosquée. Souvent, d'influentes familles chrétiennes ont le privilège d'enterrer leurs défunts dans les patios transformés en cloîtres. Elles font en échange de riches donations permettant d'entrprendre de menus travaux. Parfois, elles font aussi construire à l'intérieur de l'église des chapelles, délimitées, dans les premiers temps, au moyen de grilles et de cloisons provisoires. Dans l'espace qu'elles définissent, un nouvel autel est alors élevé. Outre ces chapelles funéraires privées, des chapelles publiques sont aussi dressées. Teresa Laguna Paúl voit clairement dans la répartition des chapelles de la mosquée-cathédrale de Séville l'expression d'un discours politico-religieux. Dans l'espace central, côté ouest, s'élève le sanctuaire, consacré au chapitre, et auquel se rattachent des sépultures d'ecclésiastiques et de leurs proches parents. Face à celui-ci, côté est, se dresse la chapelle des rois, entourée d'autres chapelles destinées aux familles de la noblesse et aux fonctionnaires royaux. Le long des murs nord et sud, des chapelles sont dédiées aux apôtres et aux évangélistes. Ces derniers soutiennent Alphonse X et le clergé qui travaillent ensemble à défendre et à consolider le christianisme à Séville. La position des chapelles reflèterait donc le rôle des différents acteurs de la Reconquête. Elle pourrait aussi être une image de la répartition des terres prises aux musulmans entre pouvoir royal et autorités religieuses. Bref, il s'agirait d'un modèle réduit de l'organisation du royaume (34).
     Par ailleurs, la multiplication des chapelles publiques ou privées donne lieu à l'instauration de processions pour vénérer les figures saintes ou honorer les défunts qu'elles abritent. Ces parcours processionnels imposent une restructuration des accès et de la circulation qui doivent être par la même occasion adaptés au fonctionnement de l'édifice comme église. Des portes sont condamnées de façon à oblitérer le système de circulation islamique alors que de nouveaux accès, souvent dans la façade ouest, sont ménagés. L'espace de la mosquée, fractionné en périphérie par la multiplication des chapelles, est à l'inverse dégagé au centre, parfois pour ménager un chœur, parfois tout simplement pour former une grand-nef. Selon Jesús Superbiola Martínez,


ce qui était le cas le plus fréquent. Quelques travaux de consolidation étaient alors nécessaires.

    Ces dernières modifications peuvent-elles déjà être considérées comme faisant partie de la transformation architecturale de l'église? À vrai dire, la distinction établie entre modification superficielle et transformation architecturale structurelle n'est pas nette. La différence est manifeste lorsque, comme dans le cas de la mosquée-cathédrale de Tolède, de grands travaux sont entrepris à un moment donné. Comme ceux-ci ne sont possibles qu'au prix d'un certain nombre de démarches administratives visant à obtenir autorisations et financements, lorsque ces documents nous parviennent à travers les archives de l'église, la phase de transformation proprement dite peut être clairement définie. Mais, dans la majorité des cas, règne une grande confusion. La transformation, surtout pour les mosquées-églises de quartier, se définit alors comme une succession de modifications de moins en moins superficielles, qui changent progressivement le visage de l'édifice.

Une église peut donc exister sous la forme architecturale de la mosquée. Cependant vient le moment ou l'on peut ou veut transformer celle-ci. Que se passe-t-il alors concrètement ?
Si la conversion de l'édifice obéit à un rituel codifié, il existe une multitude de formes et de démarches possibles pour sa transformation, car tout acte architectural n'est pas l'unique expression d'une volonté politique ou d'impératifs religieux : un certain nombre de contraintes propres et de circonstances spécifiques, voire uniques, en régissent la réalisation. C'est pourquoi l'étude de cas paraît être une approche appropriée pour analyser en détail le processus de transformation architecturale.

 

L'église Saint-André est située au sud du centre historique de la ville de Tolède, entre l'ancien faubourg des Tanneurs (Curtidores) et le quartier du Puits Amer (Pozo Amargo). Elle est aujourd'hui entourée par deux places : celle de Saint-André au nord, et celle du grand séminaire à l'ouest.
L'édifice, orienté nord-est/sud-ouest, présente un plan globalement rectangulaire de 36 m de long sur 18 m de large. Le corps de l'église est un rectangle divisé en trois nefs et cinq travées. S'ajoute un avant-chœur de largeur inégale côté sud et côté nord et, encore plus à l'est, une vaste chapelle légèrement désaxée, qui constitue le chœur architectural de l'église (36).

À l'issue d'une étude archéologique complète de l'Église de Saint-André, une série d'actes transformateurs, appliqués à l'édifice, a pu être mise en lumière.

    L'absence de restes matériels en place à l'exclusion de la tour identifiée comme un possible minaret ancien, pousse à envisager la possibilité de l'arasement total de l'édifice avant sa réédification sur de nouvelles bases mais en conservant le plan. C'est ce qui se passe en général dans les transformations de mosquées en églises, selon Mikel de Epalza (37).
    Pourtant, une autre option théorique consiste à imaginer une substitution progressive de la mosquée, toujours debout, par la nouvelle église chrétienne. Cette thèse expliquerait de façon plus précise comment les modules métriques, les limites et la facture de la mosquée peuvent avoir influencé la conception et la construction de l'édifice postérieur. En effet, les structures islamiques en place conditionnent pleinement la nouvelle construction : les ouvriers les ont sous les yeux, s'appuient sur elles puis les remplacent au fur et à mesure.
    Ce processus peut être de durée très variable. Dans le cas de Saint-André, la mosquée a été totalement assimilée dès la fin de la première phase constructive du XIIe siècle, selon nos hypothèses, ce qui constitue une transformation rapide. Le minaret en est resté le seul témoignage. Le mur sud, cependant, continue de susciter des interrogations et il n'est pas impossible qu'un mur ancien se soit longtemps maintenu avant d'être repris en plusieurs étapes.
            

La prétendue « destruction » de la mosquée, redéfinie comme une « substitution » progressive », est cependant conservatrice : tout n'a pas été substitué, un certain nombre d'éléments ont été préservés.
Tout d'abord, les limites de l'espace occupé par l'ancienne mosquée ont vraisemblablement été prises en compte dans l'organisation de la nouvelle église. L'actuelle chapelle de la Vierge de la Paix pourrait occuper, après un élargissement considérable et une réaménagement structurel, l'emplacement ancien du percement du mirhab.
Par ailleurs, des structures elles-mêmes, et non seulement leurs empreintes ou leurs emplacements ont été, selon nous, conservées. Le mur de la qibla, tout d'abord, a pu être mis a profit en l'état durant un certain temps. Il est aussi intéressant de mentionner la conservation supposée du minaret transformé en clocher. Il y a bien un parallèle fonctionnel entre la tour musulmane et la tour chrétienne : appeler à la prière. Cette ressemblance fonctionnelle facilite la réutilisation presque telle quelle de la structure.
Le remploi des colonnes et chapiteaux, enfin, est sans doute le fait le plus spectaculaire. Motivé par des raisons pratiques et économiques, il est aussi le signe de la valorisation d'une certaine esthétique islamique notamment lorsqu'elle s'exprime dans des matériaux nobles (marbre, albâtre,...). Les colonnes sont certes rejetées en périphéries mais elles n'en restent pas moins des éléments islamiques sciemment réutilisés dans un nouvel édifice chrétien.

Ainsi, la conservation de structures, d'éléments fonctionnels ayant aussi un caractère décoratif, de matériaux, peut se comprendre dans la perspective d'une réutilisation opportune. À Saint-André, comme dans beaucoup d'édifices au passé islamique, il n'a vraisemblablement pas été question de détruire à grand fracas la probable mosquée antérieure, pour nier la présence islamique et symboliser son annihilation. Au contraire, on a repeuplé et reconquis l'espace sacré, en conservant et réutilisant différentes composantes architectoniques ou structurelles pour mieux les englober, les dépasser ou les dénaturer, en les investissant d'un nouveau sens et d'une nouvelle fonction. Les éléments conservés et réutilisés de la sorte le sont donc selon des critères symboliques et pratiques, et en vertu de certains parallèles fonctionnels.

Pourtant, l'empreinte islamique dans l'église ne se limite pas à cette simple réutilisation. L'imitation de techniques constructives et décoratives est une preuve encore plus évidente du fait qu'aucune négation de la culture architecturale et artistique islamique n'est visée. La construction d'arcs outrepassés de caractères islamiques dans le cloître et dans l'église du XIIe siècle le démontre. Mais cette influence est-elle réellement le fruit d'une volonté délibérée d'imitation d'un style islamique esthétiquement apprécié et n'est-elle pas plutôt guidée par les circonstances ? La main d'œuvre à disposition sur le terrain était musulmane. C'était elle qui possédait le savoir-faire: que les commanditaires le veuillent ou non, cette main d'œuvre allait transmettre des habitudes constructives et décoratives non seulement dans les réalisations immédiatement postérieures à la conquête, mais encore plusieurs siècles durant. Cette persistance de caractères islamiques dans les constructions de la Tolède chrétienne en général peut d'ailleurs être un argument en faveur de la thèse du maintien de la population musulmane dans la ville, même si l'information quantitative continue de manquer. Soulignons au passage que c'est également cette persistance qui rend difficile parfois, et c'est le cas dans notre église, la différenciation entre art islamique et art mudéjar.
 

Les actes transformateurs mis en jeu montrent globalement une volonté de ré-appropriation de certains éléments symboliques, pratiques ou esthétiques délibérément conservés. Ces éléments sont intégrés dans un discours architectural propre qui naît d'un triple conditionnement du chantier, entre ce que l'on peut faire (budget, contraintes d'espace, du terrain, matériaux à disposition), ce que l'on sait faire (connaissances techniques) et ce que l'on doit faire (exigences des commanditaires, impératifs essentiellement religieux, liturgiques et contexte politique). Ce triple conditionnement laisse cependant une place à la créativité des artisans et maîtres d'œuvre, favorisée par l'interaction féconde des arts islamiques et chrétiens.
 
Pour citer cet article
Baron, Mathilde (2008), Conversion de l'espace sacré : entre contraintes théologico-rituelles et impératifs architecturaux. Site : La Clé des Langues. Cultures et Langues Etrangères. Espagnol. Passé et Présent. L'Espagne médiévale. Lyon : Eduscol/ENS Lettres et Sciences Humaines. Mise à jour le 22/10/2008. Url : http://cle.ens-lsh.fr/36126639/0/fiche___pagelibre/

1 - Georges DUBY, Le temps des cathédrales. L'art et la société (980-1420), Paris : Gallimard, 1976, p.113-220.
2 - Rodericus XIMENIUS DE RADA, Historia  de rebus Hispaniae, Turnhout : Brepols (Corpus Christianorum), 1987, livre VI, chap. 24, p. 206 : « et eliminata spurcicia Machometi erexit altaria fidei christiane et in maiore turri campanas ad conuocationem fidelium collocauit. ».
3 - Ibid., livre VI, chap. 25, p. 208.
4 - Ibid., livre IX, chap. 17, p. 299 : « Et tunc uenerabilis Iohannes Oxomensis episcopus, regalis aule cancellarius, cum Gundisalo Conchensi, Dominico Beaciensi, Adam Placentinensi, Sancio Cauriensi episcopis mezquitam ingressus est Cordubensem [...] eliminata spurcicia Machometi et aqua lustrationis perfusa, in ecclesiam comutauit et in honore beate Virginis erexit altare et missam sollempniter celebrauit [...]. Et rex Fernandus noue ecclesie dotem optulit competentem. »
5 - Archivo Histórico Nacional, manuscrit 987B : « sicut fuit abitacio demonum abinc permaneat sacrarium celestium uirtutum » (fol. 9).
6 - Par exemple dans le Deuxième Livre des Rois, verset 23, le roi Josias « profana les hauts-lieux [...]. Il fit disparaître les chevaux que le roi de Juda avait dédiés au soleil [...] et il brûla au feu les chars du soleil. Les autels [...], le roi les démolit, les brisa là et jeta leur poussière dans la vallée du Cédron. Les hauts lieux qui étaient en face de Jérusalem, au sud du mont des Oliviers, et que Salomon roi d'Israël avait bâti pour Astarté, l'horreur des Sidoniens, pour Kemosh, l'horreur des Moabites, et pour Milkom, l'abomination des Ammonites, le roi les profana. Il brisa aussi les stèles, coupa les pieux sacrés et combla leur emplacement avec des ossements humains. »
7 - Cité dans Ana ECHEVARRÍA, « La transformación del espacio islámico (siglos XI-XIII) », in : Patrick HENRIET (dir.), Représentation de l'espace et du temps dans l'Espagne des IXe-XIIIe siècles. La construction de légitimités chrétiennes, Lyon : ENS-Éditions (Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15), 2003, p. 34-51.
8 - Loc. cit.
9 - R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre VI, chap. 24, p. 206 : « et eliminata spurcicia Machometi ».
10 - Alfonso X, Las siete partidas (1re éd. 1807), Madrid : Atlas, 1972, 1re partie, titre X « De como se deben facer las eglesias », lois XII à XX, p. 365-371.
11 - Ibid., loi XV : « casa de lloro et de penitencia », « casa de aprender », « casa de folgura et de amparamiento », « casa de oracion », p. 366-368.
12 - Ibid., loi XIV, p. 366 : « tomar ceniza et sal, et vino et agua, et volverlo todo en uno con las oraciones que dice el obispo, et esparcerlo por la eglesia para lavarla ».
13 - Ibid., loi XV, p. 367 : « el agua demuestra que se debe el pecador doler et llorar ; et la ceniza que debe haber temor de la justicia de Dios ; et este temor da á conoscer al que face penitencia que se tenga por ceniza [...] : home conosce que ceniza eres et en ceniza has de tornar ; et por el vino entiendese la esperanza que todo cristiano debe haber de la misericordia de Dios que alegra la voluntad del pecador asi como el vino el corazon del home ; et sal ponen en aquella agua con las otras cosas que dice desuso por dar á entender quel pecador debe ser mesurado en la tristeza que hobiere doliéndose de sus pecados».
14 - A. ECHEVARRÍA, art. cit.
15 - Ángel GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid, 1930, vol. préliminaire, p. 155-157.
16 - Teresa LAGUNA PAÚL, « La Aljama cristianizada. Memoria de la catedral de Santa María de Sevilla », in : Alfredo J. MORALES (dir.), Metropolis totius Hispaniae. 750 aniversario de la incorporación de Sevilla a la corona castellana, Sevilla : Real Alcázar de Sevilla, 1998, p. 41-71, p. 55-58.
17 - Alfonso X, op. cit., loi XIV, p. 366 : « [...] doce cruces aderredor de la eglesia en las paredes de parte de dentro, tan altas que non las pueda ninguno alcanzar con la mano, tres á parte de oriente, et tres á occidente, tres á parte de mediodia et tres otras á septentrion ».
18 - Loc. cit. : « con crisma et con olio sagrado ».
19 - Ibid., loi XVII, p. 369 : « [...] para dar á entender que en la iglesia fallan los cristianos amparamiento por el poder de nuestro señor Iesu Cristo [...] ».
20 - Ibid., loi XVI, p. 368 : « el enseñamiento de aprender la creencia se entiende en la lumbre de las candelas, porque la fe tal es como luz segunt dixo nuestro Señor en el evangelio : mientra que la luz avedes creed en ella, et asi, seredes fijos de luz, que se entiende por Dios. Et por que ha en la candela tres cosas, pávilo, et cera et fuego, entiéndese que tres personas son en la Trinidat, Padre, et Fijo et Espíritu santo : et puédense entender otras tres cosas que ha en Iesu Cristo, cuerpo, et alma et deidat. »
21 - Loc. cit. : « que predicaron fe de nuestro señor Iesu Cristo por toda la tierra et alumbraron el mundo mostrando la creencia verdadera ».
22 - Ibid., loi XIV, p. 366 : « [...] sobre la ceniza que esparcieron sobre el suelo de la eglesia, el a b c de los ladinos et de los griegos, et deben ser fechos de luengo et de travieso de la eglesia, de guisa que se aiunten en medio como en manera de cruz. »
23 - Ibid., loi XVI, p. 368 : « Facen este escrito por dar á entender á los que entran en la eglesia que alli se deben acordar de los mandamientos de Dios [...] ».
24 - Loc. cit. : « [...] segunt el entendimiento verdadero de los cristianos que les viene de la fe católica : et porque esta fe han los ladinos et los griegos mas que otras gentes, por ende lo escriben con aquellas letras et non con otras. »
25 - Ibid., loi XVIII, p. 370 : « Señor endereza mi oracion que suba ante ti como sube el encienso ».
26 - Loc. cit. : « por la uncion que facen se entiende la buena voluntad que debe home haber en la oracion ».
27 - R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre VI, chap. 25, p. 208.
28 - Alphonse X, op. cit., loi XIII, p. 365 : « Si quiere algunt obispo consagrar debe cantar misa [...] ; pero si el obispo ficiere la consagracion et otro clérigo misacantano dixiere la misa, vale la consagracion, et puédela el obispo facer tambien en los otros dias como en las fiestas. »
29 - T. LAGUNA PAÚL, art. cit., p. 43.
30 - Pascal BURESI, « Les conversions d'églises et de mosquées en Espagne aux XIe-XIIIe siècles », in : Patrick BOUCHERON et Jacques CHIFFOLEAU (éd.), Religion et société urbaine au Moyen-Âge. Études offertes à Jean-Louis Biget, Paris : Publications de la Sorbonne, 2000, p. 333-350, p.341.
31 - A. ECHEVARRÍA, art. cit.
32 - R. XIMENIUS DE RADA, op. cit., livre VI, chap. 24, p. 206 : « in maiore turri campanas ad conuocationem fidelium collocauit. »
33 - Ibid., livre VII, chap. 4, p. 225 : « [...] in ecclesia, quam de mezquita ad titulum beate Virginis consecrarat, optinuit [...] sepulturam [...] ».
34 - T. LAGUNA PAÚL, art. cit., en particulier p. 45-46.
35 - Jesús SUPERBIOLA MARTÍNEZ, « El ocaso de las mezquitas-catedrales del reino de Granada », Baetica. Estudios de arte, geografía e historia, 18, p. 316-330, p. 315.
36 - On trouve une grande confusion dans la documentation au sujet de la dénomination des différentes parties de l'église. En particulier, il est souvent difficile d'identifier ce que chaque auteur appelle le transept. En effet, l'église ayant crû et ayant connu différents types d'organisation jusqu'à une époque récente, certains auteurs considèrent que le transept est en réalité ce que nous appelons la cinquième travée, d'autres le situent après cette cinquième travée, d'autres enfin repoussent sa localisation dans le sanctuaire. Il résulte de ces différences terminologiques une série de confusions, augmentées par le fait que les auteurs, qui compilent les informations d'écrits précédents, mélangent parfois, dans un même article, différents systèmes. Au vu de ces difficultés, nous proposons d'adopter une nouvelle terminologie, à nos yeux plus juste, en introduisant les notions d' « avant-chœur » et de « chœur architectural ».
37 - Mikel de EPALZA, « Mutaciones urbanísticas debidas a la transformación de mezquitas en iglesias », in : Actas del VI simposio internacional del mudejarismo, Teruel : Centro de Estudios Mudéjares del Instituto de Estudios Turolenses, 1995, p. 501-519, p. 509.